我最小的儿子在差不多十个月大时学会了鼓掌。他从一开始就很激动地运用这种新的力量，但很快，疼痛的眼泪就流了下来。他向我伸出手掌，嚎啕大哭，像是在责问：为什么我会痛？当然，他以前也哭过，但这是他第一次向我哭泣。
八年后，一场全球性的疫情袭来，他每天都会陷入孤独之中：“好无聊，为什么没有人愿意和我玩？”他经常在一天结束时宣称：“这是我人生中最差劲的一天。”我们会嘲弄他：“今天又是你人生中最差劲的一天？”就好像在逻辑上，他的世界不可能每天都变得更糟一样。他经常被告知停止抱怨——我们出于愤怒选择的词语，目的是将他清晰的请求降格成毫无意义的嗡嗡声。他正在走进的，是一个讨厌抱怨的世界。
成年之后，我们经常会在寻求帮助时补充一句：“不行也没关系。”这句话隐含了一个承诺：如果被拒绝也没关系，我不会有任何抱怨。（连乞丐都会说“也许下次吧”）。相反，小孩子的请求似乎总会粘着你，让你不胜其烦，不管他们提出什么要求——“我可以买这个玩具吗？”“你可以和我玩吗？”“我可以等会儿再睡吗？”“太疼了，轻点！”……很明显，要是你拒绝，你会陷入真正的麻烦。
我们这些成年人希望表现得有勇有谋，不怕受挫，迎难而上；我们熟练地摆脱身上孩子气的部分。康德义正辞严地告诉你，”抱怨和哀嚎，甚至因为身体疼痛而叫喊，都是可耻的。”亚里士多德也把抱怨和“那更弱小的性别，以及像女人一样的男人”联系起来。尼采也一样对此保持轻蔑：“抱怨从来都没有用：它是懦弱的体现。”成年人似乎觉得谴责抱怨十分自然，就像小孩子觉得抱怨本身十分自然一样。
不过曾经有一位名叫西蒙娜·韦伊（Simone Weil）的哲学家认为，抱怨是美丽的，甚至是神圣的。她写道：
每当一个人在内心深处哭喊“为什么我会受伤”时，他的身上已经被施加了伤害。他也许常常弄错这伤害是什么，他因何受伤，以及伤害来自何处，但哭喊本身是无可置疑的。
问出“为什么我会受伤”的是我们每个人灵魂中最深处的部分。即使在最堕落的人身上，这部分也完美地保持了婴儿时期的完整与纯洁。
什么是抱怨，而把它看作是“无可置疑的“又意味着什么？
关于抱怨的理论，韦伊最核心的贡献是区分普通的痛苦（suffering）和被她称为“苦痛”（affliction）的感受。痛苦是可以承受的，不会在灵魂上刻下印记。有时候，我们甚至主动选择承受痛苦，就像在高强度锻炼，无镇痛分娩和打耳洞时那样。在小巷中被陌生人殴打这种事就和之前这些痛苦截然不同。暴力的攻击会造成一种特殊的伤害，即使物理上你并未因此受伤。韦伊认为苦痛会使人困惑不解，生出疑问。
“同一件事情会让一个人陷入苦痛，但对另一个人来说无关痛痒。”她写道。她认为这种在灵魂上留下烙印的痛苦是无法理解的痛苦。即使像宗教迫害这样邪恶的事情也不一定会造成苦痛；韦伊认为被迫害者“只有在痛苦或恐惧充满灵魂，以至于忘记了迫害的原因，才会陷入苦痛的状态”。
我们对孩子们的失望，大部分是因为他们还没有学会找到日常、平凡的痛苦中可以理解的部分。幼儿似乎没办法理解任何痛苦。但即使我们走出童年，我们仍然会遇到超出我们理解范围的不幸。如果韦伊是对的，那么我们会以疑问的方式体验这些不幸：我们用问题来表达苦痛，因为我们寻求的是对它的理解。
我的丈夫曾处在生命的低谷，他在希腊的一个墓园中向上帝呼求：“我为什么这么孤独？”一只小狗靠近了他。它不过是雅典城中泛滥的流浪狗群中无数正在挨饿的幼崽之一。这只小狗很感激我丈夫的抚摸，当我丈夫转身离开时，它试图跟在他身后。小狗恳求的眼神牵动着我丈夫的良心，他告诉我他想象中对小狗说的话：“我可以带你回家，照顾你，减轻你的痛苦。这是我能够做到的。但这需要彻底改变我的生活——首先，我必须搬到另一间公寓。我不愿意为了你做这么多事情。你没法理解这些原因，但这就是为什么你得继续活在痛苦之中。”然后他意识到，也许上帝会对他讲类似的话：“是的，我可以结束你的痛苦，但我选择不这样做。我有我的理由，这超越了你的理解。”
我们通常没法在其他人类面前让自己这样讲话——像我丈夫询问上帝一样寻求我们受苦的原因，或是像我丈夫在想象中对小狗说话那样直接地回答这样的问题。
“为什么我要受寒？”“为什么我在挨饿？”“为什么没有人会对我抱任何期待？”问出这些问题的不是一个流浪汉的声音，而是他的面容。想象一下，你真的能用语言大声问出这些问题吗；你能用语言试着大声回答吗？
在当代哲学文献（极少的）关于抱怨的讨论中，我们能看到人们很明显地区分被我称为“抗议”（protest）和“发泄”（venting）的两个概念。抗议是大声喊出不公正，是要求善有善报、恶有恶报。它希望实现具体的社会变革，并在一个规范性的体系中运作。这个体系已经规定抗议是在何种情况下，谁亏欠谁什么东西时发生的。发泄是作为情绪表达的抱怨。当我们感到苦恼，我们经常向最亲近的人倾倒我们的情绪，希望他们能够倾听，即使我们并没有正当理由。
也许这两种活动可以相互混杂起来：一次抗议可能包括了情绪化的表达；发泄时我们也会指责不公的对待。然而，它们本质上有着惊人的区别：动人地寻求同情，和愤怒地要求道德，似乎在表面上没有什么关系。那为什么他们都被称为“抱怨”呢？
抗议建立在一套规范性的关系之上：我们在权利、义务、协议和承诺所决定的关系中与周围的人产生联系。发泄则建立在我们与他人的情感联结与同情交流的纽带之上。我认为，这两种情况都被称为抱怨，是因为规范关系与情感关系都会在一个人遭受痛苦时成为另一种关系的附属品，即询问关系。除了作为我尊重的人或我关心的人，他人还可以扮演第三个角色，那就是成为我的问题或答案的来源。我们熟悉这个角色，我们在探求知识时常会问询他人。而抱怨这种现象说明，询问关系在伦理领域也有自己的位置。
抱怨的基本内容就是“坏事为什么发生”这个问题。抗议者和发泄者都以设问的形式提出这个问题。发泄者向亲友提问，寻求的不是答案，而是同理心；抗议者向公民同胞提问，寻求的不是答案，而是变革。
抱怨本来更加简单、更直接、更加未经修饰，而发泄和抗议只是这之上的复杂变种。本来，它就只是提出问题。抗议也许可以是不合理的，发泄也许可以是不合适的，但造成发泄或抗议的来源并不会出错，我们不会认错自己身上的痛苦，也不会弄错自己想要知道痛苦的原因这一事实。一个设问句只是伪装过的陈述，它可以是对的或者是错的；而一个真正的问题是没有对错的，这就是为什么所有抱怨的核心都有像韦伊说的那样无可置疑的东西。
韦伊同时认为它是无法言说的。在她的描述中，这种问题被埋在位于灵魂最深处的隐秘角落：“无论向内还是向外，这种哭喊很少以条理清晰的语言形式表现出来。“韦伊认为只有天才才能说清楚苦痛背后的疑问：
“为什么我会受到伤害？”……想要找到词语来描述苦痛的实质， 能够让这本来无法听见的哭喊在环境的外壳之下振聋发聩， 他们只能指望最天才的人们：《伊利亚特》的诗人、埃斯库罗斯、索福克勒斯、写《李尔王》时的莎士比亚，或是写《费德尔》时的拉辛。 这样的人并不多。
希腊歌队以一种超脱的，非个人的，普遍的语调抱怨人短暂而痛苦的命运和多变而无知的人性。莎士比亚笔下的英雄与反英雄则以私人的独白抱怨自身存在的痛苦。在别处，韦伊还提到了约伯的悲叹，而在我看来正充满了疑问，比如“我为什么不一离母胎就死去？我为什么不一出母腹就断气？”伟大的艺术之所以伟大，一部分是因为它让我们直接接触抱怨的内核——真实的，未经修辞的抱怨。但如果在艺术之外，这样的问题总是被隐藏在修辞之下不被言说，那为何我们要关注他们的存在？
*译者注
出自旧约《约伯记》3:11
澳大利亚批评家罗伯特·休斯（Robert Hughes）在90年代极力批评美国的政治正确风潮，他将其贬斥为一种他眼中的“婴儿式的抱怨文化”，因为在其中，“脆弱意味着无懈可击。抱怨总会给你力量，即使只是情感贿赂的力量。”他提及一个普遍的抱怨对象，一个四面楚歌的人物，他将其称为“感性想象中的金发野兽——异性恋中产阶级白人男性”。他对抱怨的批判来源于尼采，许多其他的例子也指向这一点。
尼采也许是有史以来最伟大的抱怨者之一。我相信，许多人赞美他的写作风格，正是因为他能调动我们的情绪来面对他的无数抱怨。不幸的是，尼采对抱怨的理解远不及他运用抱怨的能力。在尼采的理论中，抱怨是为了用自己的痛苦恶意地感染他人，同时为道德谴责做铺垫。“每一次抱怨都蕴含着一丝报复的意味。”在“以如此美丽的愤怒坚持‘权利’、‘正义’、‘平权’”的外表下，抗议者的真正动机是寻找借口将责任归咎于某人：“他感到难受一定是某人的错。”发泄实际上是施虐：“所有可怜的恶魔都喜欢发牢骚——这让他们获得了那一点权力的快感。”
在尼采的理解中，抗议中表面上的道德联结，和发泄中表面上的共情联结，成为了一种病态的颠倒：抱怨者和倾听者之间伦理与情感的联结，失去了本来的作用。确切地说，这种关系是对抗性的；根据尼采的说法，通过抱怨这一机制，患者可以虐待与他们有道德或情感联系的人。
值得注意的是，尼采正确地指出了抱怨的核心问题：抱怨者“无法理解他真正受苦的原因”，这就是为什么他会把责任推卸到周围的人身上。但尼采拒绝认为人类需要认真理解痛苦。
道德和情感联系可以变得有害，在这一点上，尼采是对的。他没有注意到的是，疑问关系恰恰是不可能有坏处的。只要我将你视为回答者，我就没办法将你视为我的敌人。一次抱怨中的疑问元素不仅仅是基本的，也是无可置疑的，但如果它失去了声音，抱怨这种交流行为就会容易被滥用。就像任何形式的犬儒主义一样，尼采的理论是自我实现的。人们像他说的一样对待抱怨者，就会造成他所描述的病态，进而肯定他的理论。如果我们目前生活在休斯所贬低的“抱怨文化”，或者朱利安·巴吉尼（Julian Baggini）所说的“苦情文化”中，那么这种文化部分源于尼采对抱怨的误解。如果我们开始从韦伊那里学习，我们就能更好地处理抱怨。
异性恋中的一个常态比喻是，当女性发泄情绪时，如果男性一方试图解决问题，会引起女性生气。男人们通常认为这是一种神秘而非理性的集体痛苦倾向。所以有了亚里士多德的这句：“那更弱小的性别，以及像女人一样的男人，欢迎那些加入他们呻吟的人。”也许男性中更尼采主义的一些人甚至认为女性以强迫他人受苦为乐。韦伊的理论提供了新的视角，而我也许可以用我的个人生活为例来说明。
我处在一段给我带来巨大痛苦的长期关系中。当我频繁地向我的丈夫、前夫、朋友、妹妹抱怨这段关系时，我能感受到他们很想告诉我“一刀两断就好了！”他们有时候的确这样说了。但我更感激的是他们不这样说的时候：他们不仅忍受我的抱怨，甚至能积极地从我这里引出我最新、最清晰的解释，说明我为什么以及如何认为自己受到了不公正的待遇。你也许疑惑我为什么让自己受制于这种关系，我自己也想知道。我爱的人并没有切断这种疑惑，而是愿意帮助我思考为什么。
我们经常含糊地、有些空洞地谈论成为一个好的倾听者的重要性，而韦伊让我们实际认识到了这样做的意义。一个好的倾听者不仅会听你说的话，她还会听见潜藏在你话语间的问题——隐藏在你抱怨中的问题。首先，善于倾听与移情联系或道德责任无关。而是占据一个提出或解答疑问的位置。
关于发泄就说到这儿，接下来我们考虑一个抗议的例子。2020年春夏两季，世界各地的人们举起写着“为乔治·弗洛伊德伸张正义”的标语。一种对这些标语可能的解释是，他们要求德里克·肖文（即跪在弗洛伊德脖子上的警官）对他的行为负责——至少我是这么想的。然而，一年后，当肖文被判谋杀弗洛伊德时，美国众议员亚历山德里娅·奥卡西奥-科尔特斯（Alexandria Ocasio-Cortez）响应了许多人的看法，称这一判决“并非正义”，“不能替代政策变革”。她还说：“正义是乔治·弗洛伊德可以和他的家人一起度过这个夜晚。”
对奥卡西奥-科尔特斯的反应构建一种尼采式的阐释很简单：抗议只是假装以具体的、可实现的方式改善社会现状。抗议有一种欺骗性营销的意味，因为它的真正目的是让弱者对强者施加无限的痛苦。在尼采的图景中，认为抗议是为了以具体的、可实现的方式改善社会现状，只是一种错误的意识。当这些抗议者好像在说一些“政策变革”能使他们满意时，尼采主义者会说，我们对这个词的使用太过广泛，以至于真正实现社会变革的可能性就和弗洛伊德起死复生的可能性差不多。
如果我们用韦伊的理论来解释人们对判决的反应，我们就可以对抗议目标的变化给出一个不那么恶毒的理由。抗议是一种从抱怨翻译而来的语言。在翻译中丢失的是抱怨中不能表述为请求、要求、权利或资格的部分。抱怨是抗议的动因；抗议将抱怨政治化——但永远不能完全政治化，因为抗议者必须用要求式的语言捕捉一个疑问式的内核。随着时间的推移，我们可以预料到这个问题投射到规范性伦理和政治领域的内容会发生变化。
弗洛伊德的兄弟菲洛尼斯在评论判决时说：“我们应该始终明白：我们必须走上街头。我们一辈子都将必须这样做。我们必须抗议，因为这像是一个无尽的循环。”但他同时强忍着如释重负的泪水说道：“我们又可以呼吸了。”他的体验有两个面向：一方面，他得到了他所要求的结果，另一方面，他知道他将在余生中继续提出这个问题：“为什么我们会受到伤害？”
作者：Agnes Callard | 排版：呦呦呦尤
译者：乔恩 | 校对：顾金涛
编辑：杨银烛 | 封面：Jungwan Chae
