“痛苦的心”
小说家亨利·詹姆斯（Henry James）的哥哥，心理学先驱威廉·詹姆斯（William James）在1884年的《什么是情绪？》一文中提出了他经典的思想实验：试着想象，如果我们把身体的症状移除，情绪还会剩下什么。比如说，悲伤可以“没有眼泪，没有心塞，没有胸痛吗？只剩下认为特定境况‘糟糕’的认知，却并无感觉，也没有其它”。詹姆斯对此的结论是“完全没有身体体验的人类情绪是不存在的”，这一结论引发了长达一个世纪的辩论：一些研究者将情绪抽丝剥茧，建立实验室模型以判断因果次序，并唤起被试（大多数是本科志愿者）的情绪。
人类学家则从另一个方向入手。如果从爱、愤怒与伤心交织的真实生活片段中开始，那么就会对“什么是情绪”的定义问题有不一样的见解。人类学家对詹姆斯的思想实验反唇相讥：试着想象一种没有文化和社会背景的情绪，即没有情绪出现的经纬度，没有情绪的形式和意义，情绪还会剩下什么？是被剥光的意识？赤裸的心？还是什么都没剩下？如果像我一样，花时间呆在情绪生活相当不一样的地方，那么情绪的标准化定义，即对于“愤怒”“伤心”和“爱”的普适解读就更不太可能了。情绪这一类别本身开始摇摇欲坠。
以一个远在印度尼西亚西部的孤立岛屿：尼亚斯岛为例。在20世纪80年代，我和我的妻子在那儿生活了两年半，我们在丘陵地带做田野调查。在尼亚斯岛定居最严重的障碍不是高温的热带气候，也不是与世隔绝（尼亚斯岛是印度尼西亚最贫穷岛屿之一），而是一系列独特的、时而不甚愉快的情绪，尤其是那些围绕着礼物交换的情绪。
在几乎每个社会，给予和接受都是和情绪交织在一起的行为。礼物和收礼人的匹配，回报或者偿还的必要，都是微妙的事情，充满风险。在尼亚斯岛，礼物的呈现、获得、竞争和索取几乎是一种艺术，伴随着特定的情绪表演出来。但是礼物交换和情感的联系往往不直接，有时候令人费解。对外来者而言，尼亚斯既颠覆着概念认知，更带来了不少私人问题。踏足尼亚斯人的山顶定居点，面对高大的房屋和阴沉的石砌广场，你会进入一个不同的情绪世界。
在他们的语言中，“尼哈”既有“人”的意思，也指尼亚斯居民。尼哈靠刀耕火种和养猪维生，生活总是围绕着宴席展开。他们自己也大方承认，宴席带来巨大负担。一顿大餐要招待数百位客人，屠宰好多头猪（40头以下算“少”）。在与礼物交换相关的情绪支持下，宴席组织了生产和再分配，并纳入负债和义务的声望经济。（令人伤感的是，自从20世纪90年代以来，猪瘟、一场地震、一次海啸以及发展导致的传统消逝几乎结束了宴席循环。）
占主导地位的情绪是“痛苦的心”（painful heart），一种由悔恨、嫉妒、恶意酝酿出的有害情绪。人们常谈论它，揣测他人正有着“痛苦的心” ，却极少承认自己有。生活中的诸多行为都围绕着这一情绪展开，如施展巫术、破坏作物和对鱼塘下毒。在一个由竞争和声望塑造的社会，“痛苦的心”是耀武扬威的高人一等的作风的阴暗面。那些被忽视、被抢了风头的人，对举办宴席的“大人物”怀恨在心，是他们的秘密敌人。他们亟待安抚。
当我第一次在“尸横遍野”的屠宰场发表演说，我以“不再有怨恨！”这句话作结，意在讨好大家，但或许略显放肆，演说稿其实是由村秘书代笔的。假如我让每个人都吃痛快了，又怎么可能有怨恨？正是这种肉食份额的简单计算激发了所有的宴席，从猎头和部落战争的荣耀日，一直到如今我的社交圈初次亮相。
除了到处参加宴席，尼哈还是不知疲倦的演说者，而且每次宴席演讲的主题都一样。不过，演说的关键倒不是列举欠债（他们的终极关注），而是主人公的“心”。他们精细地剖析着每个群体的不满和期望，把心描述为“被挤压的”“烧焦的”“有斑点的”“白色的”“腐烂的“，甚至是“毛茸茸的”，但无论如何都是对竞争对手策略性的和吹嘘性的情绪回应，协商如此进行着。
情绪让交换充满活力，并指引其方向。（带着痛苦的神情）辩称 “被挤压的心” 意思是陷入对立需求的两难境地，并拒斥两者。“宽广的心”（双手展开）是对劲敌的宽容。“热烈的心” （跺地板）是直白的警告，迫使敌人装死，卑躬屈膝，显得“心胸狭小”。至于“毛茸茸的心”的意味我一直没明白，但它蕴含的情感是糟糕的，一种内心扎了毛刺的感觉——听者可要留心了。
尼哈是不知疲倦的演说者，而且每次宴席演讲的主题都一样。不过，演说的关键倒不是列举欠债（他们的终极关注），而是主人公的“心”。
这些俗语有种冷酷的愉悦感，一种幸灾乐祸的悲观情绪。只有不安情绪的鉴赏家能够造出意为“当你的心脏感觉好像吞下一个猫毛球一样”的词组。尼哈的修辞法与其说是民间心理学，更像一种情感勒索，一种贪婪榨取、拒不忍让的方式，它间接评注了心脏的跳动，同时也实时播报着收支平衡情况。
他者的奇情
如果你喜欢爱伦·坡，此时可能会想到他1843年的作品《讲故事的心》（The Tell-Tale Heart）：一个死去男人的心脏，在地板下有力地跳动，让杀死他的人不得安生。在一个起源于尼亚斯的神话中，某位首领有颗会说话的心脏。心脏被后裔保存在罐子里，像一个离开身体的良心一样叨扰着他们。厌倦了这些责备，后裔们将罐子扔了，智慧和权威一同顺流而下，越过海洋到达当时被荷兰人殖民的新西兰地区。
二战后，荷兰人被驱逐出，1949年印度尼西亚独立。神话被当成历史。但是贫困的尼哈从来没有重新获得情势的控制权（我在尼亚斯的时候，他们称遥远的国家政府为“我们的统治者”）。只有在他们演说时，才重新掌握主权，掌控住神谕之心的情绪力量。
那个喋喋不休的器官告诉了我们什么？我想，它促使我们将尼哈理解为“操纵大师”。他们不熟悉情绪理论，没有读过马基雅维利，但掌握了“心脏有其理性”的基本论点（可以说他们是该论点的化身），用17世纪的法国哲学家布莱士·帕斯卡（Blaise Pascal）的话来说，情绪是对世界的看法、意图，也是我们所感受到的回应，比起感受或无声的反射，情绪有更多层面的含义。我们也许也知道这点，至少我们能通过自身理解这点（他者的情绪，尤其是文化上的他者，总是没那么复杂）。
但是好辩的尼亚斯岛人向我们展示了更多东西。在他们造作的修辞和血腥的表演中，尼亚斯人带领我们进入“痛苦的心”这一既陌生又骇人的情绪领域，在小说和戏台之外都无人探索过的这方人类之心的暗室。民族志恰恰可以探索这一私密地带。
让我们从田野中短暂休息，喘口气。别忘了，围绕情绪的那些问题尤为复杂难解。人类学是一场进行比较的探险，但是，对于情绪，我们如何知道自己比较的是什么？我们称为“愤怒”和“喜悦”的情绪具有普遍性吗？还是每种文化有其自身形式？情绪像物种一样是自然类（natural kinds）吗，还是像“毛茸茸的心”一样是文化的发明？在一连串的行为中，情绪是否有开始和结束？是否有几个基本情绪，剩下的都是它们的变种？如果差异是根本上的，我们又如何知道？
心理学家和哲学家给出了多种答案，详尽地探索了认知、情感、情境和结果的相互关系，但是通常他们书写的主体像他们一样，是欧美人或西方化的。作为多元文化的专家，人类学家很警惕对人类本性的概括。世界民族志充满了这样的例子，这些人类行为方式不符合我们对于情绪的惯常理解。我们可能料想得到，激发特定情绪的情境各异；旅行爱好者也知道，人们展现情绪的方式各异。但这些例子绝不止于此：事实上，人们反应方式的差异化是大多数情绪理论无法解释的。这里有些许例子，一些人们不大熟悉，一些广为人知：
- 生活在马拉西亚雨林的基翁人在发觉自己有吝啬行为时会感到头晕。这是因为吝啬行为是对分享原则的僭越，超自然法则强制要求违反分享原则的后果即时生效。虽然我们或许会因愧疚、罪恶感或怀疑感而感到刺痛，根据自我价值和他人的在场评估困境，也会因糟糕的表现而难过，然而，基翁人不会将对错误的感知转变为情绪。他们会感到头晕。
- 一个相反的例子展现了身体感觉也是一种情绪，巴布亚新几内亚的波斯蒙人将饥饿体验为情绪状态。
- 与波斯蒙人的文化逻辑相反，在巴布亚新几内亚的拜宁人看来，“独自呆着的人将孤独感受为饥饿”。对于拜宁人来说，食物和社交相关联。孤独就会饥饿。
- 如果有人被蛇咬死，厄瓜多尔热带低地的瓦拉尼人会极度愤怒，仿佛那是起谋杀，而不是感觉悲伤或害怕。这里的想法更容易理解。在瓦拉尼人眼中，没有死亡是自然发生的，他们总是怀疑是巫术作祟：是谁放了蛇？奇怪的是，他们的即刻反应是愤怒，这与广大情绪科学家的期望相反：他们普遍认为严重的损失会自动激发伤心的感觉。
- 塔希提人带来了另一种挑战。据称他们没有表示伤心的词语，甚至都没这个概念。面对损失，他们会无精打采而不是悲痛。
- 或观察一下巴西东北部的贫民窟居民，他们看起来对普世的“母爱”很冷漠。他们选择性地哀悼逝去的婴儿，无动于衷地任凭虚弱的婴儿死去。
- 回到故土，让我们思考一下现代旅行者，他们给辩护律师提供了一种新的减刑理由，确切地说是一种“新”情绪：空怒（air rage）。在加压机舱内，空怒的症状与成因与人们在地面上大发脾气都（情有可原地）有所区别。
面对这些无法解释且不可通约的例子，你必须同意哈姆雷特里说的“霍雷肖，天地间有很多奇事，你纵有再多学问也料想不到”。
情绪是清晰可辨的吗？
这些（经大幅压缩化简的）民族志中的奇珍异宝质疑了这样的推论：尽管有明显的文化差异，但是共通的情绪让我们彼此相似，甚至有人会说情绪让我们成为人类。这一陈词滥调在某种基本意义上当然不假。我们也确实能跨越文化边界，对他人不明原因的微笑和眼泪作出回应。但是即便在我们熟悉的圈子里，大多数情绪只有在叙事情境下才是清晰易辨的。大笑或者皱眉，都有其背后的故事。向更广阔的世界进发，面对迥然不同的规则与原因，冒险猜测塔希提人遭受损失时或瓦拉尼人狂怒时的奇妙心境，你还是迷惑不解。同理心失效了。至少在情绪的领域，一致性论题已然崩塌。
这种差异有多深呢？正如田野工作者展现的一样，思考、行为和与他人的连接都经过文化的折射。但除了极少数例外，绝大多数人类学家都不太相信情绪生活有根本性的不同，他们要么将情绪看作演化的生理禀赋，要么视之为普遍模式在文化塑造下的不同变种。在这些脚本中，一些情绪被强调，另一些则轻描淡写。
一个简单的例子证实了这点。乌库是一个为了生存相互依赖的爱斯基摩族群，他们深受愤怒情绪困扰，教导他们的孩子掌控愤怒，竭尽全力不要发怒。让·布里格斯（Jean Briggs）关于乌库的经典民族志名为《从不愤怒》（Never in Anger），实在很贴切。在乌库，即便最轻微的恼火都被谴责为“孩子气”。布里格斯本人在发脾气时被驱逐出了冰屋。
在我们更具竞争性也更以自我中心的世界，愤怒有助于开诚布公、消除麻烦，因而有时被看成是好事。愤慨是抗议的燃料，是“义愤”的旗帜。这种社会差异似乎有其功能适用性，因此易于理解。情绪需适应于由文化界定的情境，行为需要控制，脾气要调整。但心理机制保持不变。
这种在人类科学和人文学科中成为共识的温和相对主义，得到了硬科学的支持。但是它依赖于一种对情绪如何运作的简单看法，许多构成情绪的东西都被撇除了，这反过来让我们看不到民族志学者在田野中苦苦探寻的那些微妙差异。
科学通常的运行方式是：分类对象、识别过程和组分、监控相互作用，并归属因果时序。情绪研究者研究情绪的标准（什么是原型，边界在哪里）；对事件的评价如何与情感相关联；以及反过来，情感如何体现积极和消极的评价；然后他们假设一般情绪有哪些共同点，也就是一些抽象情境，比如愤怒通常是源于受到冒犯，悲伤通常是因为有所失去。模型通常由将元素置于方框中的图表构成，箭头和反馈循环连接着这些方框，标识输入输出。
这样的训练对厘清过程和概念非常有用。但是当情绪从生活场景中撕裂，意义和实用的功能也随之剥离了。如果没有我个人经历，也就是被我错怪的伴侣、曲折的过去、狂热的超我、脑海中挥之不去的折磨感、借以表述的语言，或者犹太基督的成长背景，我的愧疚情绪会是什么样的？我的、你的、她的愧疚情绪以极为关键的方式有所差异，并且影响着随之而来的行为和表达。巨细靡遗浮现出来的细节，即会带来差异的差异，在以共同点为核心的方法之下隐而不见。
在我的作品《情绪世界》（Emotional Worlds）中，我论述称只有叙事才能捕捉生活的复杂性，并提供一个关于情绪事件如何展开、如何被经历、有何作用和意义的准确实证解释。对于人类学家来说，现实故事是一个比实验更好的模型。
情绪事件的模拟、词汇分类任务【无聊是一种情绪吗？狂怒（rage）是一种愤怒（anger）吗？】以及对面部神情跨文化认知的测试，当然会揭示不少关于认知机制和身体系统相互作用的道理。但是，这些都省略了对我们来说重要的事情，那些定义了主观经历的事：我们对其如何感受，它们又意味着什么？用术语来说，前述工作缺乏生态效度（ecological validity）。
对于爱和懊悔的体验来说，我们不能将感觉从概念结构，或者其赖以展开的关系组织中孤立出来。自然情绪不是一台机器，并不可以拆开观察来弄清原因和功能，然后重新组装并激活。不仅因为情绪是在真实时空下展开，也因为情绪是被科学凝视不可见的意义和历史所激发、延展、调制的。
考虑到尺度、错综复杂性、时间深度、嵌入的背景等原因，用人类学方法研究情绪并不能效仿自然科学，而必须坚持它最擅长的，即提供整体性而私密的描述。这些足够丰富的描述能以跨文化的视角阐明，我们作为具有文化禀赋的社会性动物，那些被当成物种共性的机制究竟如何。同样重要的是，人类学必须对其他生存方式保持开放的心态——奇怪的情绪生活最终可能不仅仅是普遍主题的变体。提前确定情绪是什么，或带来什么，是个糟糕的做法。
在近处体会情绪生活
让我们回顾基翁人，与基翁人一同生活在马来西亚雨林的西格妮·霍威尔（Signe Howell）在《社会和宇宙》（Society and Cosmos） 一书中充满羡慕地描写了基翁人。霍威尔最令人震惊的发现是基翁人仅仅拥有五六种指代情绪的词语（英语有上百个）。基翁人缺乏代表“思考”和“感觉”的词汇，这是世界民族志罕有的。基翁人称，有必要表达情绪时，他们会援引肺的状态。（这是否等同于“思考”或“感觉”有待讨论。）对于披头士的歌词“她爱上我，我感觉很棒”，基翁人可能会改编成“她爱上我，我的肺很好”。
但是在雨林深处，情绪的呈现又有何必要？人们认为强烈的激情是危险的，避之不及，而害怕是个特例，因为害怕能躲避危险。引发争执的情形需要避免（霍威尔从未见到愤怒）；一旦发生坏事，人们就怪罪为触犯了禁忌；感受到情绪的机会少之又少。没有问候，没有道别，没有感激的交换，也很少有互动。这是一个树立着各种规则和禁忌的冰冷的丛林。
在爪哇东角的外南梦农村的田野彰示着另一种形式的镇定。如果说尼亚斯是一场劫难，是火的洗礼，那我们在爪哇的两年半则受到了更温和的情感教育。在爪哇，我们遭遇的困难是识别（recognition）：如何倾听表达微弱且命名模糊的情绪。在东南亚大部分地区（尼哈会表示反对），情绪化代表了软弱和脆弱。人们进行大量的训练来培养自我掌控力，以平息那些可能会“导致疾病”或疯狂的强烈感情。重点不是压制恼人的思想和情感，不是积蓄烦恼，而是更少甚至不去感受烦恼。这需要时刻对逆境、损失和挫败进行重新审视，并避免易激发情绪的情形。
在《情绪的世界》一书中，我梳理了一些难以捉摸的例子：一个农夫在他的水牛中毒后仍然保持镇定；一个乡村的酋长在清真寺被宗教狂热分子击败后得病，而不是感到羞耻和狂怒。这些例子需要更深入的叙述才能说明白。不过日常的场景也同样揭示着抑制的情绪风格，这是由文化培育和惯习共同导致的。在爪哇神秘主义者（“我们”村1/4的成年人）眼中，人类这一“世界缩影”与可见世界的交互主宰着宇宙，而情绪则是依照这样的宇宙运行的。像巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）一样，神秘主义视愤怒和焦虑为对世界的无用回应，与其说是反应粗野，不如说是误判。然而这些普通的、不善思忖的村民做出了相似的判断。他们不会站出来、说出来，而是采取“顺其自然”的轻巧姿态来管理情绪、保持平静。
民间戏剧和狂热游戏将人们最惧怕的东西摆上舞台，而在这些场合之外，暴力情绪使人害怕、惹人嗤笑。通过发怒或哭喊寻求关注的孩子会被同伴取笑。到5-6岁时，孩子们“学会”并“成长为人”。但是“还没有成为人”的婴儿一旦表现出任何负面情绪，就能得到安抚：“他们的哭声恼人”。当我儿子还是婴孩时，隔壁“祖母”给他一条挂满树莓的树枝，他特别喜欢。他自己把果子摇下来后，变得极度愤懑。老妇人被他的哭声打动了，只得用绳子把树莓一颗颗系上去。
如何处理悲伤尤其具有启发性。酋长女儿的第二个孩子在2岁时突然死亡，6年后她和她的丈夫才能拜祭死去的孩子。他们没有保留任何照片，“因为我们不想想起他”。他所有的东西都被其他人拿走了且没有归还，这样就不会有任何引发回忆的东西。
另一个例子展示了一种更容易实现的脱离。资深民族主义者和激进的反共产主义者史拉默因中风而死亡。一些人将他的疾病归因于他前一年过世的儿子，其他人认为他是在赎罪，类似因果报应。他的妻子抱怨他在睡梦中对着空气乱抓，中风时也不停歇。史拉默的一个追随者在病床前慰问他时，震惊于昏迷的老人突然笔直地坐着，怒目而视。他模仿那吓人的神情，说：“我以为他想咬我。”
“对于史拉默的过世，你感到伤心吗？你会想念他吗？” 我问他。他们曾经很亲近。“不，没必要。”他回答说。准确来说，他是这样说的：“我不再跟他有任何关系了。”他在史拉默生病时感到伤心，但是现在一切都结束了。中风和诡异的苏醒似乎打破了鲜活的情感联结。情绪意味着紧密联结。和一个死人、一个食尸鬼，不会有进一步的往来。这并不典型。虽然每个例子不同，有着独特的人物和历史故事，然而联结和断开联结的方式受文化形塑，并在叙事中变得可理解。
民族志没有捷径。但只需管窥田野，就能发现人类学方法对情绪的研究是如何不同于其他学科，而且它们能互为补充。沉浸式的田野调查、民族志方法，并不是精密科学。当你自己是实验的一部分，是一件活生生的乐器，被你的东道主吹奏把玩，这样的实验怎么可能是精密科学呢？但这也不是主观主义或初涉该学科者容易秉持的相对主义——该立场认为任何观察尼亚斯社会如何运作的视角，都是同等有效的。
民族志与传统实证主义科学的分道扬镳之处在于这样的基本事实：情绪片段的意义源于文化、人际关系和事实的纠缠，这种纠缠性不为中立、疏离的观察者所见。为了理解人们是怎样的，他们想追求什么，在乎哪些风险，你需要脱下科学家的外衣，走到他们中间，与他们分享喜悦和悲伤，体会他们的内心世界。这样会很耗时、效率不高，也会像生活本身那样混乱，但这样做也有积极的一面：给冰冷的科学工具提供新的视角。
翻译：张婉娴；校对：有耳；编辑：酸酸；封面：coco
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