因此，我们带着一种讨厌的似曾相识的感觉，开始了毫无新意的讨论。但前些年，塔姆辛·肖（Tamsin Shaw）与史蒂芬·平克（Steven Pinker）、乔纳森·海特（Jonathan Haidt）在《纽约书评》网站上的观点交锋，迫使我们以现代眼光重新思考这一古老的观念，即认为人类心理并非对道德毫无意义，只不过心理学家关于道德的论述对道德本身无关紧要罢了。

通常，对于这种观点的支持更多是来自影射，而非论证。心理学界被指陷入了危机：心理学家在实验中同谋犯案，践踏人权！编造数据，学术不端！心理学实验更是无法重复，结论不可靠！

是，是，是。有的心理学家愿意干些道德上可疑的活儿；有些心理学家学术造假；有些心理学实验无法重复。注意是“有些”。但这些以偏概全的推论，往好了说站不住脚，往坏了说则是满怀恶意。心理学界良莠不齐，正如其他事物也都有好坏之分，一笔抹煞并不能帮助我们做出区分。

若仅仅因为，在美国心理学会这个一个庞大且多样的专业协会中，有一两个人参与了小布什任内的刑求项目，而全盘否认所有心理学家的成果，那和因为一些纳粹分子着迷尼采学说而无视尼采学者的所有文章，又有什么差别呢？毫无疑问，不是每个学科领域，每个知识分子，都能称得上是文化上的宝藏。他们中的有些人凭什么能称为宝藏，也是一个严肃的问题。但我们不可能通过含沙射影或者论战攻击来找到严肃的答案。

是否还有其他更为实质性的理由，将心理科学排除在伦理学的研究范围之外呢？最有力（尽管未必成功）的反对意见是以“规范性”的语言展开的。对哲学家而言，规范性陈述就是立规矩，分黑白：与之相对的是描述性陈述，仅仅想要说明世界是怎样的。规范性陈述则是说，我们对世上的事情我们应当怎么做。而有些哲学家所论证说，这两种陈述之间永远不会有交集。

尽管哲学家们尚未在类律归纳（lawlike generalisation）*的引证上取得令人惊羡的突破，但休谟法则（Hume’s Law）可谓是这方面的一个突出成就。休谟法则禁止人们随意从描述性陈述推导出规范性陈述。正如我们常说的：“实然并不蕴涵应然。”（is doesn’t imply ought.）

*译者注:类律归纳是指，该假设能够通过对相关实例的归纳得到证实，这类假设也被称为“类律假设”，例如“铜能导电”。与之相对的是“偶适假设”（accidental hypotheses），例如“这个房间里有人是独生子”。

包括笔者在内的很多哲学家，都认为休谟的观点是正确的。在实然和应然之间可能存在某种“推论的壁垒”，以至于从描述性到规范性之间不存在严格的逻辑蕴涵关系。与此同时，道德哲学作为最常出现规范性陈述的哲学子领域，却经常充斥着描述性的主张；在许多粗制滥造的期刊和大学出版物中，道德论证的根据往往是关于对人类和世界的经验观察。

哲学家对于一个被广泛接受的思维法则视而不见，如此频繁而无忧无虑地乘风破浪，这似乎有些令人惊讶；但我们怀疑，这对于那些未经休谟“荼毒”的路人来说可能尤为意外。在讨论开始之前（甚至之后），是否会有人认为应当对大型烟草公司采取的措施，与吸烟对健康和死亡率的实际影响完全无关？道德哲学是一个棘手的领域，它很少（如果有的话）在演绎上达到无懈可击：实然并不蕴涵应然，但是关于人类如何思考和行动才是最合理的，其答案却处处离不开那些思考和行动实际所处的环境和心理。

一些道德哲学家可能会对此提出异议（也许是因为他们认为，道德哲学只应从事某种“理想的”理论）。自古典时期起源之后，道德哲学便一直坚持“实然”与“应然”的两分作为其研究的基础，例如上述“实然”与“应然”并非完全泾渭分明的观点，很可能遭到来自亚里士多德的反对。而除了道德哲学的研究通常是如何展开的，更重要的是，道德哲学的研究应当如何进行：伦理学和道德心理学中的最佳理论，可能是事实和价值混合的产物。事实上，这一假设也可以在道德哲学领域的经典论断中找到依据，即“应然蕴涵能够”（ought implies can）。这个论断通常被认为是康德提出的，它的意思是：认为一个婴儿应该（ought to）在饥饿的时候忍住不哭，这不合情也不合理，因为我们并不能合理地期待婴儿能够（can）做到这点本身。

在建立道德理论的过程中，不可避免地会包含事实，但这并不足以让我们得出结论，认为道德哲学所关注的所有事实都源自心理科学上的发现。这一观点的确立，首先必须厘清科学事实是什么，以及理解这些事实如何有助于伦理学理论的建立。也就是说，需要在哲学和心理学两边进行详细的讨论，而这一跨学科的努力目前已积累了大量文献。尽管这一方法论的拥护者坚持认为，心理科学能够为伦理学思想提供信息，但他们并不主张心理科学能够取代伦理学思想（这点可能是不言而喻的）。更不太会有人认为，心理学家应当被奉为“道德专家”，而我们其他人也应当对其“顶礼膜拜”（顺便一提，我们从未听到我们认识的心理学家表达过这种愿望）。他们的信念很简单，确信对人类心理的科学研究能够丰富对人类道德的探讨。

考虑一下心理利己主义（psychological egoism），这种观点认为，所有人类行为的最终目的是出于我们自身的个人利益。相反，心理利他主义（psychological altruism）认为，某些人类行为的最终动机是为了他人的幸福。在17世纪，托马斯·霍布斯为利己主义提供的论证被许多人认为是极具说服力的，并在接下来的两个世纪中，有两位伟大的功利主义哲学家、社会变革者杰里米·边沁和约翰·斯图尔特·密尔，他们确信享乐主义才是对人类动机的正确解释，其作为利己主义的一个翻版，认为人类只有两个最终目的——体验快乐、避免痛苦。

但是，当然，功利主义者也认为，我们应该做的是成全最大多数人的最大幸福。因而，根据功利主义者的心理理论，其规范性理论常常要求人们以似乎不太可行的方式行事。那么我们应该做什么呢？在密尔的回答中有提到，我们应当着手开展严酷的社会工程，通过灌输对于“宇宙之主”的不满的恐惧，来约束人们对于功利主义道德的实践（尽管密尔自己是个无神论者）。*

*译者注:这个地方的意思是，功利主义的理论需要提供能够规范人们去做出利他行为的理由。密尔认为我们应该强化这样一种情形：每个人出于害怕不被“造物主/宇宙的主宰者”青睐而做出利他的行动。

如果利己主义是错误的，那么功利主义者（也包括康德主义者和其他学派）的规范性图景将大为不同。但真的是这样吗？自霍布斯以来的四百年间，哲学家借由轶事、直观和先验论证来争辩这一问题，但几乎无人信服。接着，大约40年前，实验社会心理学家转而投身于心理利己主义和心理利他主义之间的争论。这是个漫长且艰难的过程。

如何使设计的实验能够为心理利他主义或利己主义提供有力的证据，这是个充满挑战的课题。然而，时至今日已经有一系列令人印象深刻的发现，相关的精彩讨论可参见丹尼尔·巴特森（Daniel Batson）的Altruism in Humans一书。这些讨论表明，以霍布斯为代表的心理利己主义者们是错误的。人类具有纯粹的利他动机，而社会干预可以激励这种利他行为，也可以造成阻碍。你也不得不同意，这些大量的实证研究无疑在规范性理论的建构中起到重要的作用。

最近的一个论述来自约翰·米哈伊尔（John Mikhail）的重要著作Elements of Moral Cognition。米哈伊尔是一位哲学家、认知科学家和人权法领域的法学教授，并在十余年间专注于约书亚·格林（Joshua Greene）早期的开创性研究中提出的道德悖论。在格林开创性的研究成果中，他通过脑成像技术来研究道德推理，并提出了各种道德困境中的道德推理。由此，米哈伊尔提出了一个令人印象深刻但又充满争议的论点论据：所有正常人类共享一套重要的内在道德原则。然后，基于约翰·罗尔斯那个影响深远的解释，即关于道德原则在何时是被辩护的。米哈伊尔认为，如果存在一种泛文化的内在道德原则，那么在罗尔斯关于“证成”的阐释下的证成（justification）策略下，那些道德原则是被辩护的。*

*译者注：作者没有明确说是哪个“罗尔斯的影响广泛的解释”，校对推测是指“反思平衡的方法”（the method of reflective equilibrium），这是一个非常符合直觉的（也很“归纳的”）方法。简单来说，一个原则可以通过“它具有的解释我们最有信心的那些判断的能力”被辩护。

米哈伊尔的结论是，对于二战结束以来作为国际法核心的普遍人权原则，他的解释为其提供了亟需的知识基础。那么他是正确的吗？不出所料，大家各执己见。但如果仅仅因为米哈伊尔的成果依赖于心理实验，就认为他的研究不应被视为关于人权的规范性理论，那也过于武断了。

科学研究为公共政策提供支持的另一案例，是在厌恶心理的领域。前总统生物伦理委员会主席里昂·卡斯（Leon Kass） 在其著名论文The Wisdom of Repugnance（1997）中提出：“在重要的情况下，厌恶是深层智慧通过情感的表达，这是理性的力量所无法充分表达的。”简单来讲，在卡斯看来，厌恶是一种道德感觉，它可以在哪怕是缺乏依据的情况下，识别有违道德的行为：人们可以感觉到有些东西不对，即使他们无法理性地阐明这些东西不对在哪里。值得注意的是，有其他人也通过类似的论证，来为他们对同性恋的谴责和对同性婚姻的反对进行辩护，当然我们无意将这些观点归咎于卡斯。

最近的实证研究就厌恶的智慧提出了严肃的问题。在丹尼尔·凯利（Daniel Kelly）的著作Yuck!中，对30年来针对厌恶的心理学研究进行了细致的综述，认为当代人类的厌恶反应源于两种不同机制的融合：一种是用来辨别有毒的食物，另一种则是用来识别寄生虫传播的渠道，包括微生物和病原体。

凯利认为，这种对隐含中毒或污染风险之迹象所采取的保护性反应，其实与其他方面的心理活动形成合力，其中就包括道德判断心理。然而，厌恶仍然可以由社会习得的中毒污染迹象所引发：这些本能（visceral）暗示的影响，使得厌恶心理扭曲了道德判断，导致我们将文化中认为“恶心”的事物和“道德上令人厌恶”的事物混为一谈。再一次，我们仍无法认真对待这样一种观点，即基于心理学的理论不应在规范性思维中扮演重要的角色：无论结论如何，是否存在可信的论证，能够排除一些考虑因素，像是凯利在争辩“厌恶的智慧”时所提出的那些？

除了阐明现存的道德问题，实验心理学的研究也能使我们发现新的道德问题。最近的研究表明，我们所有人都有着各种各样令人惊讶的内隐（或者说无意识的）的偏见。而许多人，包括那些致力于种族平等的人，也可能会有偏见的念头，比如将黑人面孔与消极词汇联系在一起，将白人面孔与积极词汇相联系。越来越多的证据表明，这些内隐偏见也会影响我们的行为，尽管我们常常完全没有意识到这一点。道德哲学家长久关注的一个议题是：在何种情况下，人们理应对他们的行为承担道德责任；而这方面探讨中的一个常见的主题是，无知是否可以作为一个借口。如果这些倾向是我们没有意识到的，那么我们是否对这些受内隐偏见影响的行为负有道德责任？这个问题已然引发了激烈的争论。如果不去参考心理学家得出的实证研究成果，那么我们也不可能负责地提出这个问题。

除了仔细研究心理科学之外，也许大多数当代道德哲学家的第一要务，是探讨道德方面的品格与德性，正如我们建议他们所应当做的那样。伦理学中有一个著名的观点认为，良好的品格是持久抵御恶行的坚固堡垒，也是善行的可靠来源。人们很容易认为，富有同情心的人也不会太残忍，即使受到了干扰或挑衅，即使这样做需要付出个人代价，他们也会表现出适当的善意。问题是，许多心理学表明，有悖道德的行为是极易引发的，最著名也是经常被重复的例子，便是米尔格拉姆实验：极为轻微的情境压力，也可能让一个正直的普通人做出不那么正派（甚至骇人听闻）的事情。这种心理学使得像我们这样的“品格怀疑论者”开始质疑道德思想中为品格保留的特权地位，无论是学术哲学中的“德性伦理学”传统，还是通俗政治文章中关于品格的许多探讨（这些文章呼吁人们为品格高尚之人投票）。

我们也愿意承认，并非一定要接受这种怀疑论。恰恰相反，这种思想是极受争议的：目前已经有大量文献围绕此问题展开了激烈论辩。我们在这里想说的是，如果道德哲学家严格禁止对所有心理科学的接纳，那么这些属于规范性伦理学领域，或与之相关的文献也就不可能出现。可以说，关于道德品格的哲学探讨正以前所未有的势头蓬勃发展。并且，这在很大程度上也可以说是因为人们普遍愿意认真对待心理科学。

想要维护“实然”或“应然”纯粹性的希望注定会破灭；当道德心理学家和道德哲学家呈现他们的本事时，实然和应然也就不可避免地交织在一起。正如在我们举出的几个例子（以及其他许多例子）中所展现的那样，忽略实然——尤其是实证心理学所揭示的实然——往往会导致关于应然的灾难性理论。

我们确信，心理学可以，也应该做得更好。同样我们可以肯定，哲学亦是如此。想要做到这点，去固化的学科界限是没有用的，学科划分不过是出于管理之便，关键是以包容心态仔细思考，取各学科之所长。

后记

三木：这篇文章解答了一个我非常好奇的问题：实然和应然这两个范畴，在现实生活中具体是如何交织在一起的？就我受到的哲学训练而言，更侧重于强调这两个方面是如何如何不同，应当在哲学分析中尽量避免混淆，而在现实生活中，我似乎更能够真切地感受到，规范性问题从来不是一个高悬于云端的飘渺之物，不仅在于它对生活有着某种指导性的作用，而且随着生活经历的不断更新，我也在不断修正许多价值观念。可是这种修正过程究竟是如何完成的，我却一直没有去好好地厘清，有种“百姓日用而不知”的感觉。我想这篇文章给出的一些实例，确实回答了我的（或许也是一部分读者的）疑问。

阿歪：你去参加了一项关于“体罚对于学习的效用”的研究，你担任的是老师的角色。学生在你的隔壁房间，你们只能通过声音交流。实验者告诉你，如果你的学生答错了，你可以对他施以电击，电压可以被设置在75V到450V之间。实验中，当电压达到120V的时候，你的学生开始尖叫、敲打墙壁，说他想退出实验。而你也开始萌生退意，但实验者坚持让你继续，你会怎么做呢？

上述实验就是本文提到的米尔格拉姆实验（Milgram Experiment）。担任教师角色的被试不知道的是，隔壁房间的学生并没有真的受到电击。而这个实验有着令人错愕的结果，62.5%的被试都实行了最大的450伏特惩罚。

米尔格拉姆实验为我们思考本文涉及的诸多问题提供了垫脚石。阿道夫·艾希曼，组织和执行“犹太人问题最终解决方案”的纳粹军官，在耶路撒冷审判中为自己申辩：他只是单纯服从了法律和上级的命令，他从来不是一个反犹主义者。

米尔格拉姆在1961年，使用这个心理学实验来回应和审视这个沉重且艰深的关于人性和道德的命题。我们会发现，心理学为我们提供的东西，和艾希曼的审判作为一个历史事件一样，止步于事实。刻画具体的事实是当代科学心理学的学科规范，是心理学建立其科学性的方式。但是一个事实会敞开无数种解释，从不同的视角，不同的目的出发，我们从一个或一系列事实中会给出无数种不同的对“这个人为什么会这么做？”的答案。

从事实跨向解释的这一步，往往就是从心理学跨向哲学、社会学、政治学、法学以及其他学科的这一步。做现代学术研究的时候，我们有意识地局限在一篇论文的一亩三分地；但当我们对一个问题进行思考，思考本身是无限广袤的，它的每一步不受限于所谓的学科边界。读汉娜·阿伦特的《艾希曼在耶路撒冷》，也一样迈一步就到米尔格拉姆实验在耶鲁大学。

作者：John M. Doris, Edouard Machery, Stephen Stich | 译者：三木 | 审校：陈小树、阿歪 | 封面：Andreea Moise | 排版：光影 | 原文：https://www.philosophersmag.com/essays/153-can-psychologists-tell-us-anything-about-philosophy

2019年4月15日，巴黎圣母院起火了。火势从教堂阁楼处开始蔓延，不到30分钟就覆盖了整个塔尖。不久，伴随着一声巨响和人们的尖叫声，这座于19世纪修复的尖顶轰然倒塌大火持续到次日凌晨才被扑灭。这场大火引发的讨论也蔓延到了国内的社交媒体。

不少人在朋友圈晒出自己在巴黎旅行的照片，表示“心都要碎了”。此外，也出现了另一种声音：“虽然我承认巴黎圣母院的艺术价值，也为它的破坏感到惋惜，但想到法国人曾经火烧圆明园，便有一种天道轮回的快感。”在这场讨论里，悲伤的网友们称那些为火灾拍手称快的人是“狭隘的民族主义者”，而后者则批评前者“虚伪”“崇洋媚外”。在很长一段时间里，两种声音此起彼伏，谁也说服不了谁。

按理说，巴黎圣母院是法国人的国宝，与我们相距甚远，但为什么我们会对这场火灾产生截然不同的情感反应与道德判断呢？那些为圣母院起火感到心碎的网友是“圣母心”泛滥吗？感叹“天道好轮回”的人们又是否真的缺乏共情能力？共情和道德之间的关系究竟是怎样的？

通俗地讲，共情是一种与他人感同身受，站在他人立场思考的能力，其与道德之间的关系一直以来都是哲学家和心理学家激烈探讨的话题。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”说的便是我们与生俱来的共情能力是具备仁义这一道德品质的出发点。18世纪，亚当·斯密在《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）一书中也提出了相似的观点：与他人感同身受的能力是人类社会活动不可或缺的部分，是构成责任感和其他道德品质的基础。如此看来，共情能力强的人道德水准也更高似乎是人们的共识。

然而，心理学家的一大优点便是不把任何直觉与常识视作理所当然，共情的道德价值自然也包括在其中。有两位知名心理学家就曾为此展开论战。保罗·布卢姆（Paul Bloom）号召人们摆脱共情，而贾米尔·扎基（Jamil Zaki）则守护共情的价值。

2016年，布卢姆出版了新书《摆脱共情》（Against Empathy）^[1]，这本书的核心观点是：共情是狭隘的，并不适合作为道德判断的基础，我们需要摆脱共情，用理性的“同情”取而代之。

共情的英文是empathy，也有人将其翻译成“同理心”。从这两种翻译上不难看出，共情是一个多维度的概念：一方面强调情绪，另一方面强调理解和思考。心理学家曾经提出过许多理论试图解构empathy（以下统称“共情”），其中最广为接受的理论将其划分为情绪共情（affective empathy）与认知共情（cognitive empathy）这两部分，前者是我们自发感受他人内在情绪的能力，后者则是我们对于他人内心状态的分析和理解。研究发现，情绪共情在人类的婴儿时期就已具备雏形，刚出生的小宝宝会自发地模仿他人的面部表情，其他婴儿的哭声也会引发他/她的焦虑。相比之下，认知共情涉及更为复杂的思维活动，最早在人类一岁左右才会显现，并随着年龄的增长慢慢成熟。

布卢姆希望我们摆脱的是情绪共情，在他看来，情绪共情容易受无关的环境因素影响，让我们的道德判断产生偏差。不妨想象以下场景：“一个六岁小女孩，有着一头漂亮的棕色头发。她身患绝症，需要上千美元的医药费才能活过圣诞节。”再看这句话：“如果税收减少，公立医院设施将会老化，进而导致病人死亡数量产生微小到几乎无法察觉的增长。”^[2]这两种情形的后果很可能同样严重，但相比第二种描述，第一种更能引发人们的同情心，也能筹集到更多捐款。情绪共情的对象往往是可以被识别的受害者（identifiable victim），而非抽象的数据。如果让情绪共情主导我们的道德判断和决策，那么我们便会忽视那些不被看见，但更加需要帮助的人。由此，布卢姆号召我们摆脱共情，让理性而非情绪引导我们的道德判断。

布卢姆的摆脱共情的观点遭到了另一位心理学家扎基的批评。扎基首先调整了布卢姆对共情的定义。布卢姆认为共情是对他人情绪的感受，而同情则是通过理性分析来帮助他人的动机，因此同情比共情更具道德价值。扎基并不认同这种划分，在他看来，同情本就是共情的组成部分。扎基在情绪与认知的基础上将共情进一步划分成三个部分：对他人情绪的间接感受（experience sharing），对他人处境与内心想法的推断和理解（mentalizing），以及帮助他人的动机（prosocial concern）。不难看出，后二者大致等同于布卢姆所说的同情。

扎基承认共情中的“感受他人情绪”部分会受环境因素的影响而产生偏差，就如布卢姆所说的那样。然而，这并不构成我们应当摆脱共情的理由。

一方面，扎基认为布卢姆对共情的定义有偷换概念的嫌疑——布卢姆所反对的与其说是共情，倒不如说是狭义视角下共情的一个组成部分。在扎基看来，共情中的“感受他人情绪”、“理解他人内心”与“帮助他人的动机”这三个部分是一个有机的整体，不能够分开。这一观点得到了神经科学研究的支持，虽然研究表明这三种共情机制涉及的大脑活动区域不尽相同，但当我们在实际生活中与人产生共情时，这些区域的活动往往是同步的。

我们如何识别共情所涉及的大脑区域？扎基的研究团队巧妙地解答了这一问题。^[3]

首先，研究者招募了一组被试，让他们在录像机前讲述一段自己的故事，并一边回看录像，一边为自己在讲述时所产生的感受打分，这些分数将成为判断别人是否能与之共情时的“标准答案”。接着，另一组被试观看每段录像，实时推断讲述者的感受并打分。观看者的打分与讲述者的越接近，其共情准确度也就越高。通过由功能性核磁共振成像（fMRI）记录观看者的大脑活动，扎基等人发现，共情准确度与两组脑区的活跃程度呈正相关，即负责推测他人内心状态的内侧前额叶皮质（MPFC），和负责分享他人感受的顶下小叶（IPL）与前运动皮质（PMC）。也就是说，现实生活中的共情并不像布卢姆认为的那样狭隘，直接分享他人的情绪与理性推断他人内心想法的能力，在大脑中并非彼此对立，而是相辅相成。

另一方面，扎基认为布卢姆的观点错误地理解了共情和道德之间的关系。虽然共情能力的强弱会受诸多环境因素的影响，但真正决定我们如何对待他人的是共情背后的动机。情绪共情虽然不够“理性”，不适合单独作为道德判断的依据，但我们可以用道德来引导共情。一旦我们依照理性做出了道德判断，便可以“选择”与恰当的对象共情，并通过更直观地想象受害者的处境，来更好地帮助他们。

扎基在2019年出版的新书The War for Kindness（《善良之战》）^[4]中详细地阐述了这一观点，并通过大量研究论证共情是可以锻炼和选择的。例如，心理学家丹尼尔·巴特森（C. Daniel Batson）的研究发现，简单的“助推手段”（nudge）便可以在实验室中增加人们对特定群体（例如艾滋病患者）的共情。更有研究表明，即便是以缺乏共情著称的心理病态患者（psychopath），通过训练也可以间接感受他人的疼痛，并呈现出与普通人面对他人疼痛时所表现出的相似的神经激活模式。

人们自主选择共情对象的能力并不局限于实验室。神经科学家塔尼娅·辛格（Tania Singer）的团队长期追踪了练习慈悲冥想（metta）的被试，并在练习前后分别扫描他们的大脑。慈悲冥想意在帮助人们克服共情对象的范围的局限，使人们把对身边亲友的关爱与善意延伸到陌生人乃至敌人身上。结果发现，通过练习冥想，被试不仅展现出更广泛的共情能力，他们大脑中与共情相关的脑区的皮质厚度也随之增长。

扎基守护共情的立场并没能说服布卢姆。作为回应，布卢姆表示，共情之所以危险，恰恰是因为人们可以“选择”是否与他人共情。人们可以怀着崇高的道德标准将共情引向合适的对象，也可以不怀好意地利用共情引发偏见和仇恨。一项研究发现，人们愿意破坏游戏规则以便共情对象在游戏中获胜，哪怕这会伤害到无辜的竞争者。同样的困境在现实世界中常常更加残酷：信奉排外主义的政治家善于通过生动描述移民的违法行为来引发人们对受害者的共情，激起民众的排外情绪，甚至借此发动战争。

更何况，正如布卢姆在《摆脱共情》中指出的，共情背后的动机常常是自私的。有时人们共情仅仅是为了拥有“道德高尚”的形象，而并不关心受害者的处境。现实生活中，这样的例子屡见不鲜。江歌妈妈在女儿不幸遇害后，四处奔波，为女儿伸张正义，也在很长一段时间里得到了网友们一致的支持与帮助。然而随着时间流逝，一些网友开始对江歌妈妈的微博发言感到厌烦，不再与之共情，转而质疑她“占用公共资源，消费网友情绪”。对于他们而言，共情最终指向的不是受害者，而是自己。而这种心态，无疑是布卢姆所希望我们摆脱的。

总而言之，既然共情的结果取决于它背后的动机，那么谁又能保证这些动机的合理性呢？

布卢姆与扎基的“论战”不止步于对共情的定义，还包括更复杂的共情、同情与道德之间的关系。神经科学揭示出共情在大脑中是如何表征的，而心理学则让我们意识到共情可以被引导。但我们究竟应当如何引导共情？情绪对于道德而言又有怎样的意义？

在这些问题上，布卢姆与扎基的立场是一致的。他们都认同仅仅能够“感受他人情绪”是不够的——道德判断需要理性的支撑。这与哲学家玛莎·努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）的想法不谋而合。努斯鲍姆认为，对他人情绪的感受并没有内在的道德价值。只有当共情与理性的价值判断相结合时，它才成为我们应该追求的情感——同情。在努斯鲍姆看来，同情和所有情感一样，背后蕴涵着价值判断。当我因为一个人的痛苦而感到难受，并希望帮助他/她减轻负担时，实际上我在作出如下判断：这个人的痛苦不应当由他/她承受。换句话说，如果我认为一个人的痛苦是应得的（比如坏人得到了应有的惩罚），那么即使我可以间接感受到他/她的疼痛，也不会给予他/她丝毫同情。

努斯鲍姆的理论可以帮助我们理解网友们对巴黎圣母院失火的反应：人们的不同反应源自不同的价值判断。对于一部分人，这场火灾是飞来横祸，巴黎和法国人民是无辜的，因此值得我们的同情。而对于另一群人，这场火灾是上天迟来的正义，是法国要为多年前侵略中国应付的代价，那自然要为之拍手称快。所以，幸灾乐祸的人并非没有共情能力，只是不愿共情。

不过，虽然努斯鲍姆和布卢姆都承认共情的局限，但努斯鲍姆并不认同布卢姆的“同情心与道德判断应当摆脱共情”的观点。努斯鲍姆在Upheavals of Thought（《思想的突变》）^[5]一书中提出，对共情能力和想象力的培养和引导，是人成长过程中必不可少的环节。正是通过感受他人的情绪，我们才意识到他人的困境也可能发生在自己身上。通过对他人处境的想象，我们才能够理解他人的脆弱，同时接纳自己与之相似的脆弱。

与此同时，努斯鲍姆认为情绪对于作出准确的道德判断来说必不可少。抽象的、不带有情绪的道德判断很容易引发盲从，进而将罪恶合理化。这一观点受到了汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的“平庸之恶”概念的启发——即便是平庸的规则执行者也可能犯下滔天罪行。在耶路撒冷的审判庭上，曾负责屠杀犹太人的纳粹军官阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）竟引用康德的“绝对命令”为自己的罪行开脱，“我对康德的理解是，我的意志原则必须时刻能上升到普遍法则的高度”，并声称自己是“依照国家法律而犯罪”。^[6]在阿伦特看来，如果没有情绪的支持，道德教条便可能促使人们像艾希曼一样，在意识形态和权力体系的引导下无意识地滑入平庸之恶的深渊。

来自心理学的研究也佐证了情绪对于道德判断的重要性，布卢姆提出的“理性共情”或许很难真正实现。20余年的道德心理学研究表明，我们的道德判断受情绪与直觉的影响，甚至常常被它们主导。同时，人们也逐渐意识到，理性与情感的关系并不是简单的二元对立，而是相互依存、相互推进的。在理性判断被情感与直觉左右的同时，我们的情感与直觉本身也如努斯鲍姆所说，被自身的价值判断所塑造。

如果心理机制决定了我们的道德判断难以摆脱情绪，像布卢姆一样寄希望于依靠理性解决所有问题就显得有些强人所难了。于是，我们似乎正面临一个情感与道德的困境：是像布卢姆所倡导的那样，即使希望渺茫也要尽最大努力摆脱共情，还是遵循扎基和努斯鲍姆的建议，拥抱我们的情绪？

“爱具体的人，还是抽象的人？”陀思妥耶夫斯基在百余年前抛出的问题精准地描述了共情的困境，如今它仍回荡在耳畔，在当下支离破碎的世界里亟待人们的回答。巴黎圣母院的一场大火，折射出由于集体记忆与意识形态的差异而造成的鸿沟，它撕裂着我们的情感。

如今动荡的社会与政治局势也无时无刻不在模糊着我们的道德坐标。心理学与神经科学的视角终究有限，它们关注个体，而往往难以触及社会以及结构性的问题，实验室里收获的结论在现实世界中更是常常难以维系。然而，正如阿尔伯特·班杜拉（Albert Bandura）的自我效能（self-efficacy）概念将人们从行为主义的束缚之中解救出来一样，心理学对于共情、同情与道德的研究也给人以力量和希望。当我们意识到共情可以被选择，情感可以构筑于理性之上的时候，我们有更多理由相信，人与人彼此同情、理解的理想并非遥不可及，而是值得我们协心勠力去使其实现。

注释

[1] BLOOM P. Against Empathy: The Case for Rational Compassion[M]. London: Penguin Random House, 2017.

[2] BLOOM P. Empathy and its Discontents[J]. Trends in Cognitive Sciences, 2017, 21(1): 24-31.

[3] ZAKI J, et al. The Neural Bases of Empathic Accuracy[J]. Proceedings of the National Academy of Sciences, 2009, 106(27): 11382-11387.

[4] ZAKI J. The War for Kindness: Building Empathy in a Fractured World[M]. New York: Crown, 2019.

[5] NUSSBAUM M C. Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

[6] ARENDT H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil[M]. London: Penguin, 2006

封面：由阿澈为神经现实和《信睿周报》设计
编辑：YI

长期以来，有一个问题一直困扰着她：人类是如何发展出同理心及其他道德直觉的？我们称之为良心的那个唠叨的小声音是什么来头？

丘奇兰德在她的新书《良心》（Conscience）中提出，哺乳动物——人类，以及猴子、啮齿动物等等——能感到道德直觉的原因，离不开我们的大脑在演化进程中的成长。为了帮助自己的孩子（以及自己的基因）存活下来，母亲对孩子逐渐产生深厚的感情。这种感受依恋（attachment）的能力渐渐扩展到伴侣、亲属和朋友之间。“依恋产生关怀，”丘奇兰德写道，“关怀产生良心。”

良心于她不是一套绝对的道德真理，而是一套因为其实用性而逐步生成的社群规范。举例来说，“不要说谎”和“信守诺言”使得一个社群忠于彼此。即使在今天，我们的大脑仍在巩固这些规范。如果社会认可我们的行为，大脑会释放出令人愉悦的化学物质（嗨，多巴胺！）；反之，如果不受认可，大脑则会释放出令人不悦的化学物质。

你会注意到，在丘奇兰德的表述中，不存在像“理性”和“责任”这些在传统伦理学中的核心概念，取而代之的是关于皮质（cortex）等大脑部位的探讨。

在哲学界，丘奇兰德因将生理基础视为道德的根源而饱受争议。一些人认为将道德原则还原为一堆在我们脑中上蹿下跳的神经化学物质，有将道德伦理降格之嫌，因而这种进路本身就在道德上令人反感。许多哲学家抱怨她的研究不属于“真正的哲学”。其他反对者则指责她有科学主义（scientism）的倾向，即过度重视科学，以致于视科学为唯一真实的知识来源。

我和丘奇兰德讨论了以上的指控，以及有哪些实验使她相信大脑影响着道德动机——甚至政治信仰。以下是我们对话的文字记录，为简明起见已作删改。

你作为神经科学家，是从何入手拼凑整合出道德观念的生物基础的？

我从田鼠身上得到了意想不到的启示。田鼠是小型啮齿动物，种类繁多。其中，山区田鼠的雄鼠和雌鼠在相遇、交配后便分道扬镳，但是草原田鼠在相遇、交配后却白头偕老。神经科学家不禁发问：它们的大脑有什么不同？

有一种特殊的神经化学物质叫做催产素（oxytocin），神经元可以借助特殊受体吸收催产素。通过改变受体的密度，可以改变催产素的效应。

科学家发现，草原田鼠大脑的奖励机制中催产素的受体密度比山区田鼠要高得多，从而改变了前者的习性。原来，催产素对增进感情（它是同理心的先决条件）起到了十分重要的作用。

在书中你写道，神经元甚至参与塑造了我们的政治态度，比如是自由派还是保守派。这对我们的道德规范也有影响，对吗？

没错。有个令我大吃一惊的实验。研究人员招募了许多被试，让他们躺在脑扫描仪里，并给他们看了各种与意识形态无关的图片。如果被试看到的是一个人嘴里装满蠕动的虫子，你就会发现许多脑区活跃程度的差异。相比自认为是自由派的被试，保守派被试的脑部活跃程度要高得多。仅凭一张虫子在嘴里蠕动的图，我们辨识保守派和自由派的正确率就高达83%。

不可思议。而且，这些使我们更倾向保守主义或自由主义的大脑层面的区别，其实可以追溯到基因差异。所以，我们的政治态度在多大程度上取决于基因呢？

这些性格学上的态度，遗传率¹高达50%。当然，那意味着后天习得也起到了关键作用。所以，基因不是全部，但也不是毫无干系。

¹译者注：遗传率（heritability）指某一性状受遗传因素影响的程度。这里的意思是，平均而言，“先天”和“后天”因素对人们态度的影响程度旗鼓相当。

这意味着我们中的一些人会觉得某些规范更易习得，而某些规范更难摒弃。如果我是陪审团成员，我会更愿意手下留情，还是支持严惩不贷？如果我的基因稍有不同，反应也会不同吗？答案大概是肯定的。

我怕这样的答案会让很多人不适。有些人觉得将生物根源作为良心的基础，是在贬低它的价值。你在书中提到的“你的良心是个大脑建构”，在有些人耳中变成了“只是个大脑建构”。

像无形的灵魂这样超越大脑的东西，似乎的确不存在。所以在我看来，意识到我们的道德倾向也是大脑的产物，没什么好惊奇的。

话虽如此，我不觉得这种想法贬低了道德。相反，我认为这十分美妙。大脑远比我们想象得更卓越非凡。我不觉得这些不是真正的价值——最真实的价值也不过如此！

对于那些批评你的生物学观点深受科学主义之害，或是过于还原主义的人，你会如何回应？

我认为这是无稽之谈。科学不是世界的全部，有许多无需科学仍可以通往智慧的途径。亚里士多德明白这一点。孔子明白这一点。我也明白这一点。

我猜，用“还原主义”这个词是故意引战？可是在我看来，还原不过是用低阶的东西来解释高阶的现象。它解释的是世界的因果结构。所以如果那叫还原主义，我没话说了！……我觉得看不起那种“还原主义”才是错误的。

你似乎认为你的生物学观点不应使我们轻视道德——无论根基在何处，道德仍然值得赞美。你觉得你的生物学观点应当如何改变我们对道德的看法呢？

也许我们会变得更谦逊一点，更愿意倾听不同的意见，少一些傲慢，不再固执地认为只有我们的社会企业体系是有价值的。

如果我们不去幻想一个道德真理的理想天堂，只有少数人有特权进入，而视道德为一项务实的事业——探寻将我们自己组织成社会群体的最佳方式——我认为那可能就是进步。

你的观点可能会引发这样一个挑战：如果我的良心由我的大脑结构决定，而大脑结构由我的基因决定，自由意志这一概念将会受到怎样的影响？它会岌岌可危吗？或者需要作出修改？

视情况而定。如果你认为拥有自由意志意味着你的决策产生于一个因果真空，它们从你的灵魂中凭空生长而出，那我想你有大麻烦了。但事实上，你的决策不是凭空冒出来的。我认为实际的自控力应当取代自由意志这个华而不实的概念。我们也知道一些改善自控力的方法，比如冥想。

我们的基因的确影响了我们的大脑构造和决策机制。你也许会想：“天啊，意思是我就是个木偶！”然而事实是，人类拥有大量的皮质。皮质的特殊之处是，它是基因和决策之间的缓冲带。蚂蚁或白蚁的行动有诸多局限，但如果有大量皮质，就能游刃有余。这已经是最好的情况了。

到头来，我认为，做一个现实主义者比浪漫地渴望灵魂更好。

说到动物界，你在书中提及另一个草原田鼠的实验，让我莫名有些感动。你能描述一下这个实验吗？

那个实验特别美妙！我们从笼中取出一对草原田鼠情侣中的一只，让它焦虑不安并测量它的压力激素，再把它放回笼子。另一只飞奔而至，立刻为它梳毛、舔舐。这时测量它的压力激素，发现已经上升到与不安的伴侣相当，这表明存在一种同理心机制。（起初处于放松状态的）田鼠为它的伴侣梳毛、舔舐是为了促使催产素的生成，从而降低压力激素水平。

在你看来，动物拥有道德或良心吗？

当然。在我看来毫无疑问。弗兰斯·德·瓦尔（Frans de Waal）等动物行为专家的研究已经表明动物具有同理心，它们会哀悼，经历挫败后它们会宽慰彼此。我们见过一只黑猩猩将另一只揽入怀中，也见过啮齿动物帮助同伴挣脱牢笼，或是和同伴分享食物。没有什么东西是我们独有的——只不过我们拥有的神经元更多。道德的前身存在于所有哺乳动物之中。

让我们探讨一下新书的哲学维度。你明确表示反感康德主义和功利主义者，但你似乎欣赏亚里士多德和休谟。他们的观点有哪些方面与你的生物学视角更契合？

我认为康德和功利主义者的问题在于，他们的想法有些浪漫而荒谬的意味：如果你可以提炼出唯一一条最深刻的道德行为准则，那么你就知道该怎么做。这在现实中根本不可行：并不存在一条最深刻的准则。我们有各种经验法则帮助我们找到出发点，但它们不可能适用于所有情境、所有人、所有时刻。

亚里士多德意识到我们天生具有社会性。我们协作解决问题，并且习惯十分重要。在18世纪，休谟表现出类似的态度：我们拥有“道德情感”，即希望社交、关爱亲友的天性。随后我们学习习俗。这些习俗使社群团结一致；当然，这些习俗需要与时俱进。这些思想和神经生物学展现的现实更加契合。

功利主义——为最多数人争取最大幸福——完全不现实。它的原则之一是，必须平等对待每个人的幸福。你自己的孩子、家庭、朋友不享受特殊待遇。从生物学角度，这完全是谬论。人不能如此生活。

我认为你有必要进一步阐述如何从“是（is）”跨越到“应当（ought）”。没错，我们的大脑天生更关心一小部分人。但仅仅因为大脑使我们有某种倾向并不足以说明我们应当服从它，不是吗？

对，但你还辩称为了拯救20个孤儿而抛弃自己的两个孩子如何地道德。即使康德也认为“应当”蕴含着“能够（can）”。我不能仅仅因为20和2的差别，就为了地球另一边陌生的孤儿而抛下自己的孩子。这在心理上不可行。

我好奇你是否认为先前的道德哲学的某些方面，能为你的生物学视角所用——比如德性伦理学、功利主义。我觉得生物学类似于根基，可以从中产生不同的伦理学流派，建立不同的理论大厦。例如，你将善良这一美德描述成为了减少决策的能量成本而养成的习惯。至于基于后果评价行为的功利主义思想，你提到我们的大脑始终在计算预期结果，并基于这些因素来决策。

我们当然在意后果。但必须注意，它不过是许多约束中的一种。道德决策是一个约束满足过程（constraint satisfaction process）。你的大脑考虑多种因素并将它们整合为一个决定。根据功利主义者的思想，我们并不应该在意后果，而应该关注综合效用（aggregate utility）最大化（并以之为核心道德准则）。

对。我认为我们必须吸纳这些不同道德哲学的温和版本——摒弃他们各自的核心准则，使它们成为众多约束中的一员。

那就太棒了！我想，对这些问题感兴趣的年轻哲学家会理解的。已经功成名就的哲学家对大脑和道德之间的任何联系都不感兴趣，但年轻人正逐渐意识到，在精英哲学家躲藏的神圣礼堂外，有无数丰富多彩、激动人心的思想。神经科学的世界已经变得不容忽视。

翻译：amecolli；审校：有耳；编辑：德馨

“世界上只有两样东西是值得我们深深景仰的，一个是我们头上的灿烂星空，另一个是我们内心的崇高道德法则。” 在1788年出版的《实践理性批判》中，康德曾这样断言道。不过这位对后世影响深远的大哲人也许不会预料到，在两百多年后，会有科学家向世界宣布：他发现了人脑中的“道德分子”。

2011年，保罗·扎克（Paul Zak）登上了TED的讲台。他演讲的题目是《信任、道德——与催产素？》。在这段令他名声大噪的演讲开头，他轻按喷雾瓶的开关，讲台上瞬间出现一道雾蒙蒙的水帘。

他宣称喷雾瓶里的透明液体是催产素溶液，这正是使人类忠诚、友好、相互信任等等美好品德的来源。换句话说，催产素就是让康德深深景仰的道德法则的来源，是人体中的“道德分子”。

在这段演讲里，扎克讲述了其研究团队进行的一项实验。他们告诉被试，只要来参加实验的都会获得十美元的奖励。在实验室里，实验人员会问：“你是否愿意放弃你获得的十美元，送给实验室里的一个人。你不会见到这个人，也不能和这个人说话，而且你只能做这么一次。不过，无论你送给这个人多少钱，实验室都会将数额翻倍送给那个人，而那个人也会被告知，自己的账户上出现了这么一笔钱，他可以选择全留下，也可以选择送回给那个匿名的捐款人一些数额。”

按照扎克的理论，这样的实验可以很好地判断人与人之间的信任感：愿意送给对方的钱更多，也就意味着更加信任对方。研究人员发现，如果这些被试通过鼻腔喷雾摄入了一定量的催产素，他们就有更大几率选择把更多的钱交给一个完全陌生的人。

在接下来的几年里，扎克四处演讲，甚至著书讲述神奇的催产素。在他本人以“Dr.Love”的头衔火遍全球的同时，催产素，这个由九个氨基酸组成的肽类激素，也在无数的媒体渲染之下与爱、伦理和道德紧密地连接起来。在他的理论中，似乎“道德”这一千百年来无数哲人冥思苦想的问题，已经在实验室中迎刃而解。

可是，事情真的像扎克呈现的这么简单吗？

“轻轻一喷，世界就能充满爱与信任”？

2012年，针对一时间被炒得沸沸扬扬的“道德分子催产素”，著名的神经科学哲学家帕特里夏 ·丘奇兰（Patricia S. Churchland）决定与心理学家皮奥塔·温基尔曼（Piotr Winkielman）教授合作，著文剖析催产素对于人类社会行为的影响。这两位作者首先质疑了保罗·扎克四处宣讲时所引用的实验的研究方法：通过鼻腔喷雾摄入催产素。

按照扎克绘声绘色的讲述，鼻腔喷雾简单有效：只要按下开关，催产素就会通过鼻腔进入你的中枢神经系统，改变你对他人的信任程度。更夸张的是，他的TED演讲还衍生出一批打着“催产素香水”“催产素喷雾”的产品。这些产品往往售价高昂，60毫升就能要价六十美金左右。

可是问题在于，我们的中枢神经系统并不是化学物质“想进就能进”：在我们的脑组织与血液之间，存在一道血脑屏障来维持中枢神经系统内部环境的稳定。血液中的不同溶质穿过血脑屏障的难度不同，而催产素的渗透能力则属于较弱的一类。

鼻腔喷雾真的能够使催产素穿透血脑屏障吗？丘奇兰和温基尔曼对此表示十分怀疑。

很多采用鼻喷雾实验设计的催产素实验，都会引用一篇发表在《自然-神经科学》上的经典研究。在这项研究中，被试通过鼻腔吸入一定量的神经肽，而在三十分钟内，科学家们发现他们脑脊液中的神经肽浓度发生了相应的变化。可是，单单是脑脊液中的神经肽浓度变化，并不能说明神经肽能穿透血脑屏障、激活脑区中的神经肽受体。

丘奇兰和温基尔曼指出，这项实验中的脑脊液样本是通过腰椎穿刺提取到的，并不能说明神经肽真的进入了神经肽受体广泛分布的脑区。 哪怕我们假设这些神经肽真的能够进入中枢神经系统，进入神经元的细胞外空间（Extra-cellular Space, ECS)，我们也不能想当然地认为这些神经肽的浓度已经足够高，高到可以改变生物体行为的程度。

也就是说，众多关于催产素的鼻喷雾实验找到的行为差异究竟意味着什么，科学家们还无法定下结论。通过水雾吸入体内的催产素有多少，这些吸入的催产素又都到了哪里、影响了什么样的系统，目前都属于需要科学家们继续探究的问题。

催产素究竟是什么？

但如果说回催产素本身，其实人们对这种神经肽的了解与应用已经有一定年头了。

就像它的名字所暗示的一样，人们最早接触到它是因为其在雌性生殖系统中起到的作用。早在一百多年前，英国神经科学家亨利·戴尔（Henry Dale）就发现，一种从人类垂体后叶提取出来的物质可以收缩怀孕母猫的子宫，催产素由此而得名。

后来，人们慢慢了解到，催产素并不是一种雌性体内独有的物质。无论是男是女，催产素作为一种神经肽，在人体内都有着非常广泛的分布。比如说，我们的外周神经系统与组织中都会分泌催产素。人们在肾脏、胸腺、胰腺，甚至肠绒毛上皮上都发现有催产素受体的存在。这些活跃在外周神经系统中的催产素的主要作用是收缩平滑肌，自然是与“道德分子”的美名毫无关联。

而那些活跃在中枢神经系统中的催产素，也并不像保罗·扎克所吹捧的那样，唯一的功能就是“让这个世界充满爱与和平”。的确有初步的证据表明，催产素在母婴之间的依恋关系形成中起到重要的作用，也有科学家开始提出理论，认为催产素在情侣之间的浪漫忠贞之爱也有着不可或缺的作用，甚至猜想它是一夫一妻制伴侣模式形成的关键元素。

但是，这些理论目前还属于未经证实的假说，它们所基于的证据，大多都来自于催产素与某种现象的相关性，并不支持因果性的结论。尽管在实验室中，催产素常常作为制作“道德小鼠”的动物模型的关键， 但动物模型毕竟仅仅是动物模型，催产素究竟在人类的高等认知功能中扮演了什么样的角色，目前学界仍然处于猜测摸索的状态。 总而言之， 一个严谨的科学家无论如何都不应该轻而易举地抛出“因为催产素的存在，所以人类拥有道德”这样的结论。

道德绝不来自于神奇的分子

1953年，英国著名道德哲学家伊莉莎白·安斯康姆（G. E. M. Anscombe）在《哲学期刊》上发表了《当代道德哲学》一文。在文章的第一段中，她开门见山地指出：“第一，在当下进行道德哲学研究是无益的： 在我们对于心理学哲学的有足够了解之前，我们应该把它放在一边。而很明显，我们现在非常缺乏心理学哲学的知识。”

毫无疑问，在二十世纪中后期心理学的认知革命开始之后，这样的观点更加受到学界的重视。心灵与认知已经不再是单纯能由哲学思辨解决的谜团。自然而然，道德哲学也随着学科交叉的趋势逐渐进入了心理学、认知科学、神经科学与计算机科学的研究范畴之中。道德这样古老却不断变化、神秘莫测却又与每个人的生活息息相关的现象，如今已经彻底走出哲学的象牙塔，在实证科学的土壤中生根发芽。

如果你在网上搜索“道德 神经科学”这样的关键词，你会不难发现近二十年来有关道德神经机制的研究层出不穷，令人眼花缭乱。事实上，MIT的公开课网站上有一门课就叫《道德的神经科学》。这节课的授课人，是在心智理论的神经机制做出重大贡献的神经科学家丽贝卡·萨克斯（Rebecca Saxe）。但如果稍稍浏览这节课的授课大纲与阅读材料，有人也许会大失所望：这些精心挑选的与“道德的神经机制”相关的论文，其实大多都针对的是同理心、亲社会行为与罪恶感等等。

诚然，这些因素都是道德行为所不可或缺的，可如果问起究竟什么是道德，心理学与神经科学这样的实证科学，仍然需要哲学理论的指导。 斯坦福哲学百科甚至专门有“道德的定义”这样的词条。面对道德的定义，伯纳德·格特这位几乎一生都在思考道德问题的道德哲学家，毫不留情地指出，无论是描述性的定义还是规范性的定义，道德一词意味着什么是仍然充满了争议性的。

“世界上只有两样东西是值得我们深深景仰的，一个是我们头上的灿烂星空，另一个是我们内心的崇高道德法则。” 我相信，康德的断言即使是在实证科学如此发达的今天，也仍然是能引起人们的共鸣的。尽管我们今天仍然无法确切地断言道德作为一种心灵现象究竟从何而来，但至少我们可以明确地说：它绝对不仅仅存在于保罗·扎克手中鼻喷雾壶里的透明溶液，它绝对不来自于所谓的“道德分子”催产素。

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