自由意志的终结始于数千个手指的轻触。1964年，两个德国科学家监测了十几个人的脑电活动。在长达几个月的时间里，每一天志愿者都会来到位于弗赖堡大学的实验室里。在这里，他们头皮上接上电线，另一端连在头顶一个淋浴花洒状的装置里。他们坐进椅子，被齐整地塞进一个像高速路收费站一般的金属盒子，只为了做一件事：轻微弯曲一下他们的右手手指。他们可以随意选择动作的间隔，每次实验可以活动500次。

这项实验的目的是找寻触发活动手指这一动作的脑部信号。当时的科学家们已经可以测量大脑对于外部事件的反应，比如说听到歌声或是看到照片。但是还没有人搞清楚如何分辨出大脑中触发行动的信号。

实验的结果是一大堆弯曲的虚线图，代表脑电波的变化。在手指活动之前的几个毫秒，虚线上有一个几乎无法察觉的微弱上扬，脑电波信号持续增强大约一秒钟，如同重要人物出场之前的鼓声，然后就迅速跌落。这种被称之为准备电位（readiness potential）的脑电波迸发，就像一个迷你时间机器，让科学家们可以首次一窥大脑在动作之前的准备活动。

这个重大发现给神经科学界带来了很多麻烦。二十年后一个美国生理学家本杰明·利贝特（Benjamin Libet）借鉴了准备电位的相关研究，认为这不仅仅表明大脑在行动之前就有了决定动作的迹象，还惊人地展示了大脑活动甚至先于人有意识地做决定。突然之间，就算是如同活动手指这么基础的动作，貌似都是由意识之外的某些因素决定。

早在利贝特做实验之前，自由意志问题作为一个哲学问题已经被讨论了几百年。但是利贝特引入了一个全新的神经学论据来反对自由意志。他的发现在科学和哲学界引发了一轮新的有关自由意志的讨论。日积月累，对自由意志的怀疑逐渐渗入大众文化。

时至今日，“大脑替我们做决定”已经成为聚会话题，或是出现在新一季《黑镜》的讨论中。自由意志怀疑论充斥主流报道媒介，包括 This American Life、Radiolab和《大西洋月刊》。利贝特的研究频频被诸如萨姆·哈里斯（Sam Harris）和尤瓦尔·诺瓦·赫拉利（Yuval Noah Harari ）等大众知识分子提到，用来论证科学已经证明了人类不是自己行动的发起人。

如果这个比主要脑电波微弱100多倍的脑电波信号真的能解答有关自由意志的问题，这确实是个了不起的成就。但是准备电位的故事现在有了一个新的转折——它可能和自由意志根本没有关系。

发现准备电位

有关准备电位的研究从来都不是为了讨论自由意志的。就算有什么关联，也仅仅只是为了显示大脑自己具有某种想法。当初做出发现的两位德国学者，神经科学家汉斯·赫尔穆特·科恩胡贝尔（Hans Helmut Kornhuber）和他的学生吕德尔·德克（Lüder Deecke），不满于同时期仅将大脑局限于应对外部环境来产生思想和行为的研究思路。于是在1964年一次午餐的谈话中，他们决定研究大脑如何自发产生行动。“科恩努博和我当时都相信自由意志。”现年81岁的戴克说。

为了能够实现他们的实验设想，两位学者想出了一个摆脱当时技术局限的方法。他们拥有当时最先进的脑电波测量计算机，但是只能用于事后测量。所以如果要想测出手指活动之前大脑里发生了什么，他们可以另外单独将脑电波记录在磁带上，然后倒着回放给计算机。正是这个被称为是“瞬态平均倒回放”的方法让研究者发现了准备电位。

这一发现引起了广泛的注意。诺奖获得者约翰·埃克尔斯（John Eccles）和著名的科学哲学家卡尔·波普尔（Karl Popper）认为这一研究的独创性可以和伽利略用斜面实验来发现运动学规律媲美。只是用一些电极和磁带，科恩努博和戴克就像伽利略那样开始发现大脑的奥秘。

而准备电位的存在到底意味着什么，就没人说得清了。渐强的脑电波图示可能反映着行动之前神经活动的多米诺效应。科学家们把准备电位解释为计划和发起一个动作的电生理学迹象。这背后的逻辑假设是准备电位导致了行为。这个假设是如此自然通顺，以至于没引起任何怀疑，更别说检验了。

利贝特，当时作为加州大学旧金山分校的研究员，从另一种角度审视了准备电位理论。为什么在决定要弯曲手指和实际上去做之间会有大约半秒的时间差呢？他重复了科恩努博和戴克的实验，但是要求被试盯着一个类似钟表的装置以便能让他们记得什么时候做了弯曲手指的决定。结果显示，虽然准备电位发生在手指活动的大约500毫秒之前，但是被试对于决定活动的报告仅仅比实际行动提前了150毫秒。“显然是大脑‘决定’要发起行动”，利贝特总结道，而这时候被试还不知道决定已经发生了。

我们对决定的意识体验仅仅是种事后的幻觉，这对于很多科学家来说难以接受。学者们质疑利贝特的实验设计，包括脑电波测量仪的精度和被试回忆决定时间的准确度。但他们很难找到确凿的设计瑕疵。利贝特死于2007年，生前他的支持者和反对者几乎一样多。在利贝特实验之后的几十年里，人们不断使用诸如功能性磁共振成像（fMRI）的新技术来重复他的实验，并得出了同样的结果。

但是人们忽略了利贝特实验的一个重要关节，即有可能他所观察到的是准确的，但是他的结论却是基于可疑的前提假设。如果准备电位实际上并不导致行为，结果又会如何呢？一些值得注意的研究确实提到了这种可能性，但是它们也没有提出准备电位到底是什么的替代假设。想要彻底推翻一个如此强大的理论，可行的替代假设是必须的。

只是一次“涨潮”

2010年，亚伦·舒格（Aaron Schurger）迎来了他的顿悟时刻。他是巴黎国家卫生和医学研究院的一名研究员，主要研究神经活动的涨落。几十万个互相连接的神经元自发颤动明灭，构成了大脑中摇摆的低鸣。这股持续的电生理学噪音此起彼伏，就如同海浪，或者更确切的说，如同一切由无数微小活动部件构成的事物。“几乎所有我能想到的自然现象都是如此。比如说股票市场的时间序列，或是天气。”舒格说。

大体上来看，所有的这些噪音的数据都一样，没有任何特征。但是舒格想到如果能把它们的波峰（风暴天气，或是市场记录高点）连接起来，并且像科恩努博和戴克那样作一个瞬态平均倒回放的处理，得到的图示可能会看起来像爬升的趋势（乌云聚集，或是股价抬升）。但这样外显的趋势背后是无目的的，没有事先计划的风暴或是做高股票市场。实际上，这样的趋势仅仅表明其内部无数微小因素在那个时候正巧重合。

“我脑中灵光一现。”舒格回想道。假如他用同样的方法模拟脑内的自发活动产生的噪音，会得到什么样的趋势呢？“我盯着屏幕，看到了某种类似准备电位的东西。”舒格意识到，或许准备电位所具有的抬升趋势并非大脑中正在酝酿的意图，而是某种更为基础的东西。

两年后，舒格和他的同事雅各布·西特以及斯坦尼斯拉斯·迪昂（Stanislas Dehaene）提出了一个解释。神经科学家已经知道我们在做出任何类型的决定之前，神经元要为各个选项搜集证据。假如某组神经元积累了足够多的证据，越过一个阈值之后，大脑就会做出决定。某些情况下这些证据来自于外部感官，比如说当你在注视飘落的雪花的时候，你的大脑会比较下落的雪花数目和偶尔有几个被风吹起的雪花数目，并迅速得出雪花在飘落的结论。

但是利贝特的实验，舒格指出，并没有提供任何外部提示。在决定何时活动手指时，被试仅仅是随心而动。而这种随心而动，舒格认为，必然对应着被试大脑神经活动的随机涨落。被试更有可能在运动神经系统接近触发阈值的时候活动手指。

如果这是事实，那么利贝特所认为的大脑在人们觉察之前就做出决定的推论就不成立。这一理论显示了我们大脑里的神经元噪音有时候会打破平衡，特别是在没有任何基础做选择的时候。这样我们就不用在每个随意决定面前踌躇不定了。而准备电位就是大脑神经活动涨落时的涨潮部分，只是之后正巧对应着一个决定而已。这种缺乏外部信息输入的情况非常特殊，我们的大部分决定都不是这样做出的。

“150毫秒”不是幻觉

近期的其他研究也支持准备电位是打破平衡的信号这一主张。在一项对猴子的研究里，研究者提供给猴子两个同样的选项。他们发现猴子的最终选择对应着它们大脑的内在活动，即使当时猴子还没看到选项。

在一项正被《美国国家科学院院刊》审稿的研究中，舒格和两个普林斯顿的研究者重复了利贝特实验的一个版本。为了避免像利贝特那样无意间只选择了触发行动的神经元噪音，他们增加了一个对照实验，让被试什么都不用做。他们使用一个人工智能分类器来判断在何时两组大脑活动出现分野。如果利贝特是对的，算法应该在行动的500毫秒前就能看出区别。但事实上算法直到150毫秒前都不能看出实验组和对照组的任何区别，而这正是利贝特原初实验中被试所报告的决定时间。

换句话说，人们对于决定的主观经验，在利贝特的研究中是一个幻觉，而在这个实验中却显示出大脑确实是在那个时间产生了决定。

当舒格在2012年首次提出他的神经元噪音理论时，外界并没有太多关注，倒是在神经科学界激起了一阵涟漪。他还因推翻了一个长久以来的错误观念而获了奖。“他的工作向人们显示了准备电位不是我们想像的那样，而是某种人为造成的现象，取决于我们怎么分析数据。”查普曼大学的计算神经学家乌瑞·毛兹（Uri Maoz）说。

作为一个范式转移来说，舒格的成果没有遭到什么反对。他显然是发现了一个经典的科学谬误。这个谬误是如此微妙以至于没人注意，也没法用重复研究来解决，除非人们开始质疑谬误背后的因果关系。如今当初质疑和支持利贝特的学者们都不再将他们的实验建立在准备电位上了（少数几个还持有过时观点的人承认他们没有读过舒格2012年的论文）。

“我被点化了。”帕特里克·哈加德（Patrick Haggard）说。他当初和利贝特合作重复了原初的实验，现在是伦敦大学学院的神经科学家。

自由意志是真是幻？

舒格仍有可能是错的。学者们大体上认同他的工作将利贝特的准备电位打回原型，但是大脑建模本质上是推论性质的，未来仍有可能出现截然不同的解释。并且很不幸的是，从大众科学讨论的角度来看，舒格的重大发现并没有比利贝特的工作更能回答那些恼人的自由意志问题。如果非要说些什么的话，舒格只是加深了问题的难度。

是否我们所有的行为都是被基因、环境以及大脑里的细胞所建立的因果链决定的呢？还是我们有能力自由的产生想法并由此改变世界？这个话题太复杂了。舒格对谬误的破除，说明我们在这个话题上需要更准确知情的研究纲领。

“哲学家们已经就自由意志问题争论了上千年，他们确实作出了一些贡献。但是神经科学家们如瓷器店里的大象般闯进了这个领域，声称他们一举解决了这个问题。”毛兹说。为了让人们不再自说自话，他领衔了人类史上首次大规模的神经科学和哲学跨学科研究，背后是来自约翰·坦伯顿基金会（John Templeton Foundation）和费策尔基金会（Fetzer Institute）的七百万美元资助。在三月举办的开幕大会上，与会人员讨论了哲学上靠谱的实验设计方案，并一致同意需要给“自由意志”的各种含义做更加精确的界定。

这样一来，他们就加入了利贝特的征途。尽管利贝特本人一直维持他对自己研究的解读，他依然认为实验本身并不足以证明完全的决定论，即认为所有事件都是由之前事件决定的，甚至包括我们的心理功能。“考虑到这个问题对于我们如何审视自身是如此重要，声称自由意志是幻觉需要更为直接的证据，”他在2004年的一本书里写道，“而这样的证据还不存在。”

翻译：小聂；审校：EON

克里斯蒂安·李斯特（Christian List）是伦敦政治经济学院的哲学家，他的专长领域是人类决策。他的新书《自由意志为何是真实的》（Why Free Will Is Real）就试图架起一座沟通的桥梁。李斯特同宇宙学家西恩·卡罗尔（Sean Carroll）和哲学家婕南·伊斯梅尔（Jenann Ismael）一样，属于最新生代的思想家；他们消解了自由意志问题上的长久对立，并认为只要我们深入理解物理学，就会发现它与自由意志不矛盾。

怀疑论者将自由意志定义为真正的的自由选择权，李斯特接受这一定义，也承认这看似与基础物理学与神经生物学视角下的机械论宇宙观相左。但他指出基础物理学与神经生物学不是人类行为的全部。你或许是一堆被机械法则主宰的原子，但你不是一堆随意摆放的原子。你这堆原子构造精妙，而你的行为不只取决于主宰单个原子的法则，更取决于这堆原子的组合方式。在一个更高的描述层级上，你的确可以拥有如假包换的决定权。真的是你说了算。

利斯特认为怀疑论者没有领会这个关键点，因为他们轻信于关于因果的脆弱直觉。他们在基本的物理定律中寻找我们行为的原因，然而按照计算机科学家朱迪亚·珀尔（Judea Pearl）等人发展的广义因果理论，我们在底层根本找不到因果概念。因果是一个更高层级的概念。珀尔等人的理论能完全兼容如下观点：人类及其他主体是这个世界中的因果力。李斯特的书或许不能平息这场争论——都吵了几千年了，我们早就死心了——但它至少会迫使怀疑论者在论证时成熟一些。

这些问题并不抽象。它们是司法系统以及我们日常的褒贬判断的基石所在。如果不假设我们是自己的抉择的主人，我们甚至无法合理地思考人类。然而，假设自由意志存在的实践需求还不足以成为一个论据。

本月初，李斯特在伦敦的办公室里与我通话，刚聊了几句，我就忍不住暗叹：好想上他的哲学课啊。他循序渐进地把问题讲得明明白白，也不像很多哲学家那样满口晦涩的术语，或者掉到某个深不见底的话题里出不来了。

这本书让我最印象深刻的是，你很客观地呈现了你想要反驳的观点。我很遗憾很多学者做不到这一点。人们是如何论证自由意志不存在的？

自由意志怀疑论者认为，首先，自由意志需要满足某种或某些属性：意向性的、目标导向的能动性（intentional, goal-directed agency）；备择可能（alternative possibilities）——也就是说我必须有可能做另一件事；或我们对于行为的因果控制。然后，怀疑论者称在这个世界的基本物理特征中，我们找不到这些属性。不同的怀疑论者所关注的属性有所不同。

比如说，帕崔莎·丘奇兰德（Patricia Churchland）和保罗·丘奇兰德（Paul Churchland）等神经科学家和哲学家认为，相较在认知和心理层面上诉诸直白的心灵状态、目标、意向等去理解人类行为，我们应该在更低的描述层级上将人类行为理解为大脑中生物物理过程的产物。人类有一种很强的倾向，将意向归属于各种现象，如天气、自然灾害或河流。这一切已成为过去。随着脑科学的进步，我们甚至可以把意向性（intentionality）这种说法完全抛弃，不再将它归属于人类。

第二种论证思路是，倘若正如我们最好的一些物理理论所暗示的那样——宇宙符合决定论，那么根本不存在备择可能。决定论（Determinism）的意思是，如果我们确定了宇宙在某个特定时刻的全部状态，那么只有一条未来状态的轨迹是可能的。如果我们确定了大爆炸或紧随其后的某个时刻的世界状态，自那以后的整个事件序列也就不可避免地被确定了。比如当你在一家小餐馆问自己，“我喝咖啡还是茶呢？”，你将作出的选择其实早已刻在了宇宙的初始状态中。

第三种论证是，当我拿起水杯以图喝水时，这一行为并不是我意向性的心灵状态（intentional mental state）导致的。事实上，它是由大脑中某种深层次的、下意识的、亚意向的（sub-intentional）物理过程导致的。本杰明·李贝特（Benjamin Libet）发现，有意识地决定按下按钮并不是肇始物理过程的因果序列的开端，某种无意识或下意识的大脑活动模式在那之前就产生了；他认为这个实验挑战了自由意志。

这些论证的确很有说服力。一种应对方式是弱化自由意志的概念，使之不再必须具备之前提到的某种或某些属性。比如说，只要我赞同自己的行为就表明我有自由意志，我本可以做别的不再是必要条件。或者我们需要重新定义备择可能。比如说，虽然我无论如何都会选择咖啡而不是茶，但是假设这个世界和现实情况稍有不同，我就会做出不同的选择。

但我认为这种策略毫无吸引力。我宁愿大方地承认自由意志需要意向能动性 （intentional agency），需要备择可能让我们从中选择，还需要心灵状态导致行为的因果关系。我的立场是，自由意志的经典驳议犯了个大错，它混淆了不同的描述层级。如果我们在基础物理层级寻找自由意志，那我们彻底找错地方了。

让我们逐个考察这些论证吧。有些人认为，人类拥有目标和意图并据此行动这种想法是前科学时代的遗留，你如何回应他们？

无论是在日常生活还是科学研究中，如果你想理解人类行为，意向性归属都是不可或缺的。在大脑层级上根据天文数字般的神经放电模式解释人类行为，这根本行不通，而且毫无意义。

假设我让出租车司机送我去帕丁顿车站。二十五分钟后我就到那了。第二天我让他送我去圣潘克拉斯车站，他就把我送过去了。如果我观察底层的微观物理活动，很难辨认出这两件事情有什么共通之处。如果我们转换到意向性的解释模式，就很容易解释司机为什么第一天把我送到帕丁顿车站，而又是什么差异导致他第二天把我送到圣潘克拉斯车站。出租车司机理解我们之间的交流，形成了把我送到某个特定车站的意图，而且有明确的诱因促使他这样做，因为他是靠这个吃饭的。

诉诸神经科学的自由意志怀疑论者说，在基础物理层级不存在意向性的、目标导向的能动性——这点没错。但他们错在认为这种能动性彻底不存在。意向能动性是一种在较高阶层涌现出来的属性，但这并不意味着它因此不真实。一旦我们对于某个现象的最佳科学解释要求我们假设某些实体或属性，那么我们就应该在科学实践中把这些假设的实体或属性视为真正真实的。我们在社会和人类环境中观察到了模式和规律性，理解这些模式和规律性的最佳方式就是把意向能动性指派给参与其中的人。

那你如何看待第二种论证，也就是决定论的挑战呢？在我走进小餐馆之前，我会点什么早已注定了？

这个世界在根本上是否是决定的尚无定论——这取决于我们如何诠释量子力学——我们姑且假设是的吧。但这并不必然意味着世界在某些更高的描述层级上也是决定的。心理层级的非决定性为自由意志和备择可能留下了空间。这与基础物理层级的决定性完全不矛盾。

可以联想一下天气预报。气象学家感兴趣的是高层的模式和规律性。事实上，天气这个概念本身就是个高层概念。在个体气体分子的层级上，没有天气这种东西。或许在那个非常精细的描述层级上，系统的确会遵循经典物理定律，严格按照决定论运转，可是当你攀升到宏观描述，你就不再考虑那些微观细节了。这不是因为我们太无知，而是解释实践需要我们聚焦最显著的规律性。

当你考察宏观天气状态，你会发现系统不是决定的，而是随机的（stochastic）。我们可以把概率运用到很多情境中，但无论如何，现在的天气状态并不完全决定未来几天的天气状态。好多条不同的轨迹都是完全可能的。

同理，当我们描述一个作为能动主体的人的全部状态时，我们描述的不是大脑和身体中每一个基本粒子的完整微观状态，否则就搞错描述层级了。如果我们关于人类施动能力最好的理论迫使我们假设，一个人能够选择向左走还是向右走，那我们就有很好的科学理由认为备择可能是真实的。如果你分别问心理学家、认知科学家或经济学家，人类是如何做出选择的，他们会用各种不同的理论回答你。但他们无一例外地将人类视为面对着不同选项的能动主体，所以这些理论都假设备择可能的存在。

等等，我不确定人类层级的非决定性是不是好事。我希望我的决定是经由我深思熟虑的，而不是随机的产物。

这个问题很麻烦。非决定性有好几种形式。统计物理学的非决定性与随机性（randomness）有关。但是在社会科学中，人们所说的非决定性基于选项可得性（option availability）。在决策理论中，我们根据期望效用最大化等标准，将施动者可能（could）选择的选项和事实上将会（will）选择的选项区分开来。如果我是个理性的人，我就会尽可能系统地做出与我的信念、偏好和目标相符的选择。但其他可能性不会就此消失。它们一直向我开放着，直到我做出选择的那一刻。

我发现你的种种论述都隐含了一个共同主旨，那就是我们应该严肃对待科学理论的果实——而且是所有的科学理论。如果物理学说微观世界是决定的，那我们就应该接受，至少暂时接受这一点；如果将来出现更好的理论还可以再改变。如果心理学说人们有如假包换的选择，那我们也应该接受。

没错。如果你一边承认，底层物理世界是决定的（根据我们最好的基础物理学理论），一边又否认天气系统是非决定的（根据我们最好的气象学理论），那你就有点双标的嫌疑。鉴于高层科学中最好的理论已有充分的实证支持，我们有很好的科学理由去认真地对待它们，就和我们对待基础物理学理论那样。

接下来谈谈第三种论证吧，我们到底能不能因果地控制自己的行为？

即使你满意我对第一个挑战的回应，认为人类的确是意向性的、以目标为导向的施动者，你依然可能怀疑我们的目标是否起到因果作用。我们需要定义一下我们所说的因果。从神经科学出发的自由意志驳议经常诉诸因果概念，然而这些驳议往往不确切言明其中因果的涵义。

在科学实践中，我们寻找那些在控制了其他因素的前提下依然稳固的系统相关性，并认为这就是因果关系。人们在统计学、计算机科学、概率论和心灵哲学等领域建立因果模型时，往往就将这种科学方法融入他们的因果观。这种进路叫做因果的干预理论。说某个特定变量导致了另一个，其实是在说如果我们通过改变第一个变量的值加以干预，第二个变量就会发生相应变化。

假如我现在形成了移动手臂拿起这个杯子喝水的意图。我们该把什么看作移动手臂这一行为的原因？我的意向性心灵状态，更具体地说是我喝水的意图，与我的行为有着系统性的紧密关联。如果我的心灵状态改变了，它导致的行为也会改变。而另一方面，并不是每个底层物理状态中的改变或差异都会带来行为的改变。

我相当推崇知名哲学家金在权（Jaegwon Kim）的工作；他向心灵因果提出了一项严峻挑战，即著名的因果排斥论证（the causal exclusion argument）。如果你找到了某个原因，它能彻底解释某个特定的结果，那你就不应该同时假设另一个不同的原因也导致了那个结果。否则你就犯了过度归因（causal overattribution）的错误。让我们再次假设，我为了喝水而举起手臂。你只要援引我脑中的物理状态就可以彻底解释我的行为，你没有理由再假设一个原因———一个与之不同的心灵原因。

彼得·孟齐斯（Peter Menzies）和我对此的回应是，如果我们接受因果的干预理论，因果排斥论证就不具有普遍的有效性。在任意给定系统中，最具系统性的因果关系或不涉及最低层级的变量，却可能涉及较高层级的变量，当然，也有可能在两个层级上都存在系统性因果关系。

我借用一下出租车的比喻，看看我有没有听懂。假设你有两个开关。一个是简单的两值开关：帕丁顿车站或圣潘克拉斯车站。第二个开关是指针式的，你得仔细调节来设定目的地。你可以让它指向帕丁顿，但是稍稍用力过猛就变成圣潘克拉斯了，再调一下又变成帕丁顿了———这个开关很敏感。两值开关这种方式更便于高效地控制结果。寻找心灵原因而不是原子层级的原因，也是类似的道理？

就是这个意思。

按照你对自由意志的理解，机器甚至集团公司有自由意志吗？

在和菲利普·佩蒂特（Philip Petit）合著的论文中，我论证了有组织的集体本身可以成为有意能动者，这个能动者超越了其中的个体成员。以恰当方式组织成的商业集团就是一个例子。这些团体性能动者的认知能力和你、我这些个人不一样，但我们依然可以说它们有某种形式的自由意志。

AI系统也是类似的情况。虽然目前的AI系统是否足够先进是个极具争议的问题，但并不存在什么概念上的理由，能够让我们否认成熟的AI系统可以成为自由意志的承载者。就像我们认为集团能动者应该因其行动受到责难，AI系统在其理想情况下也应该体现出某种形式的道德能动性，而不是僵化地逐利或追求其另外的客观功能。随着我们越来越多地在高风险情境中使用AI系统，我们希望这些系统能够做出符合我们伦理观的决定。

翻译：有耳；审校：Jon-Lou；编辑：EON

虽然在我们是否拥有自由意志这个问题上，学界依然各执己见，但大多数学者至少同意我们觉得自己拥有自由意志。一般认为，对自由意志的感知由两部分构成：其一是“决定了做出行动”的感觉——意愿（volition），其二是一种“该决定出于自己”的感觉——自主（agency）。

范德堡大学医学中心的莱恩·达比（Ryan Darby）及同僚在《美国国家科学院院刊》（PNAS）上发表论文称，他们用损伤网络成像（lesion network mapping）这项新技术，第一次识别出了产生意愿与自主感觉的大脑网络。

“我们对自由意志的感知很可能以这些网络为基础，而这些机制受损可能意味着神经精神疾病，”研究者们写道。

首先，达比的团队对28位“意愿”受损患者和50位自主感觉受损患者的大脑受损区域进行了定位。前者包括运动不能性缄默症（akinetic mutism）患者，他们似乎丧失了活动或说话的动力，而那些感觉肢体运动不由自主的“异手综合症”患者就属于自主感觉受损者。然后他们参照一幅大脑关联性图谱（根据一千位健康者的脑扫描绘制），找到这些五花八门的受损点通常都与其他哪些脑区频繁交流，从而判断它们是否属于相同的网络。

28位意愿失调病人大脑的损伤位置各不相同，但它们全都位于连接着前扣带皮质（ACC）的同一个大脑网络中。神经科学家们已经清楚的是，前扣带皮质参与了动机、计划以及对自愿行为的控制。同时，在那些因脑损伤而自主感紊乱的病人身上，“虽然损伤的位置分布很不一致，脑成像显示其中90%都分布在同一张与楔前页皮质（precuneus cortex）相连的网络上。”而早先研究发现，楔前页对于自主感觉的产生很重要。

研究人员还检视了另两类患者的受损处关联性，分别是局部瘫痪但保有意愿感的人，以及做出非自愿动作却依然感觉自己对那些动作负责（也就是说拥有自主感觉）的病人。另有研究发现，对特定脑区的电磁刺激可以改变自由意志感知。达比及同僚认为两类研究的结果都支持了他们的论断，即与前扣带皮质、楔前页皮质相连接的网络分别与意愿、自主有关。

接下来，研究人员分析了一组精神病患者的脑成像，他们的疾病被（至少一部分）学者划定为某种自由意志失调——他们的意愿或自主感觉受到了影响，又或是两者都失常。其中有在看似清醒的状态下无法移动或反应的紧张症（catatonia）病人，以及心因性假性癫痫发作（PNES）病人——他们的表现和癫痫发作相似，但脑中并没有癫痫特有的异常放电。虽然这些病人并未经历过特定的脑损伤，研究者发现，在他们所有功能受损的脑区中有85%位于意愿或（和）自主网络中。

由此可见，也许是意愿或自主网络上的某个节点受损，影响了楔前页或前扣带皮质的运作，研究人员这样写道——又或许是因为意愿和自主依赖于那些网络所有节点的正常运作。这两种情况都有可能，甚至同时成立；不管怎样，这都会帮助引导未来的研究、诊断和治疗干预。

至于这项研究的成果到底意味着什么，也别急着盖棺定论。一大问题在于，我们对于某些神经精神疾病的理解还很浅薄。比如，我们还不清楚运动不能性缄默症和紧张症病人到底出了什么问题。他们是真的丧失了移动和说话的意志——也就是研究者们认为的丧失“意愿”——还是他们其实有做动作的欲望，只是在发起动作这一步上存在障碍？如果是后者，那么研究人员发现的“意愿网络”其实跟运动执行的关系更大，也就名不副实了。（过往研究显示作为所谓“意愿网络”中重要一环的前扣带皮质，不仅参与动作的计划和控制，也与动作动机有关——这与后一种情形相一致。）

我们通常所说的自由意志，强调的是做出决定所带来的社会责任、法律责任和道德责任。研究者们指出，即便他们的确找到了意愿网络，它与前者或许没啥关系.“目前尚不清楚，我们辨认出的那个与自由活动相联系的脑区网络，是否对做出道德决定也同样重要；过去的研究认为这两种‘自由意志’有关键区别。”

数千年来，对自由意志这一话题，各领域学者一直都争论不休，而这场争论仍会持续。

翻译：有耳；审校：陈小树；编辑：EON

格雷格·D·卡鲁索（Gregg D Caruso）：纽约州立大学康宁社区学院哲学教授，澳大利亚悉尼麦格里大学荣誉哲学教授，苏格兰阿伯丁大学法学院访问学者。

卡鲁索：丹，你曾经提出过一个很有名的观点，认为自由是演化的产物。在所有动物中，只有人类才演化出了心智，并让我们拥有了自由意志和道德责任。另一方面，像我说的，从本质上讲，我们的行为和生存方式是各种因素相互作用的结果——这些因素并不受我们的控制。正因为如此，在某种意义上，尽管我们要因为自己的行为而受应得的谴责和表扬、惩罚和奖励，但是我们对这些行为仍然是毫无道德责任的。你我的观点看上去是彼此对立的，但我还是想借这场对话与您探讨：我们之间的分歧究竟有多大。我觉得我们之间的共识也许比有些人所认为的更大，但也许我的判断是错误的。首先，你能解释一下，你所谓的“自由意志”是什么意思吗，为什么你会认为只有人类才有自由意志？

丹内特：理解我们之间分歧的核心概念是“控制”。格雷格，你说“从本质上讲，我们的生存方式是很多因素相互作用的结果——而这些因素并不受我们的控制”，你的这种说法只适用于那些不幸的人，他们从小就没有自主行动的能力。的确，有些人患有精神疾病，他们不能控制自己；但正常人即便不能管理所有行为，也还是能应对大多数极端情况。一旦你将“控制”概念与“因果”概念区分开来，这一区别在道德上就是既重要又显著的。你的过往经历不能控制你，因为如果它能控制你，它就一定能监控你的行为反馈，并调整它对你的行为干预——而这显然是讲不通的。

事实上，如果你的过往经历总体来讲是正常的，它就包含了一系列因果链条，这些链条将使你变成一个自主、自控的行为主体。这对你来说是很幸运的，因为你天生就有自主行为能力，不需要凭借努力去拥有这种能力，然而，一旦人们有了这种能力，我们就完全可以恰当地认为，在大多数严酷环境下，人们应该对自己的行为负责。正如美国乡村歌手里奇·斯卡格斯（Ricky Skaggs）曾经说过的：“我不能控制风向，但我能调整帆船航向。”假如你说：“我们必须设置一些额外条件——只有满足这些条件，对人类行为的奖惩才是‘绝对应得的’”，那你就是在忽视或否认不同个体自控能力之间，显而易见的区别。换句话说，如果我们要原谅某人所犯的错误，使得他不应该受到批评或惩罚，我们的原因必须是他“缺乏自主行为的能力”。我们不会试图让熊、婴儿或疯子对行为负责，因为它们没有恰当的行为能力。为什么我们会对正常人进行理性规劝呢？为什么我们会试图说服他们接受关于自由意志、科学、因果关系或其他事物的结论呢？因为我们认为——出于正当的理由——正常人是有理性的，能够被理由说服，能够根据呈现给他们的理据调整自己的行为和目标。当然，存在着一种间接的自我否定，认为理性是说服不了人的！而这正是自控力的关键所在，我们只能将自控力当成是否“绝对应得”（true desert）的判断依据。

卡鲁索：我并非不同意你对行为主体所做的重要区分。多数行为主体都具有你所强调的理性控制力，而有些则没有这种能力。这一区分是不可否认的。一个正常的成年人回应理由的方式与精神疾病、阿尔茨海默或严重心理疾病患者的回应方式完全不同。我承认人们拥有不同程度的“控制力”或“自主力”，这一点我们没有分歧。事实上，我认为你和其他（自由意志）相容论者已经在强调这些区分方面做出了杰出贡献。我的不同看法更多地与如下问题有关：人们要负有我所谓的“基本应得”（basic desert）的道德责任需要具备什么条件？作为一个自由意志怀疑论者，我坚持认为，尽管你所说的控制能力和理由回应能力很重要，但还不足以成为人们负有“基本应得”道德责任的根据，因为负有这种道德责任就是以一种纯粹“向后看”的方式使得人们的行为受到谴责和表扬、惩罚和奖励都是绝对应得的。

比如，一个人可以为惩罚犯了错的行为主体给出各种理由。一种理由——我们司法体系的法律依据——会认为这些人的行为应该得到惩罚。这种为了惩罚而提出的“报复式”（retributive）理由认为，惩罚一个犯了错的人是道德的：他/她应该得到某些糟糕的结果，因为他们故意做了坏事。这种理由是纯粹“向后看”的。对于一个报复主义者而言，正是与犯错者不道德行为本身有关的“基本应得”才为惩罚提供了理由。这意味着，报复主义者的立场不能被还原为后果主义者的观点——后者试图让未来呈现出最好的结果，并且报复主义者的立场也不能通过诉诸于确证和实施惩罚而让社会安全获得更大改善，或者让被惩罚的人获得道德进步。我认为，因为行为主体缺乏自由意志，而“基本应得”的道德责任应该建立在自由意志基础之上，所以报复式惩罚是不正当的。

尽管我们可能会信服于理由，并且这也可能会给我们你所提到的自由控制力，然而，让我们产生行动的特殊理由与心理倾向、喜欢与不喜欢以及其他人类特征的构成性因素有关，这些因素从根本上讲是不受我们控制的。无论这些因素是否包括决定论、非决定论、概率或运气，这一结论都是成立的。这并不是说就没有其他道德责任概念能兼容于决定论、概率或运气，也不是要否认，也许存在着某些向前看的正当理由，这些理由可以维系某种惩罚和奖励的体系。比如，自由意志怀疑论者通常认为，施加制裁应该服务于良好的意图，而不是为了惩罚错误：施加制裁的目的应该是让犯错者完善行为能力，改过自新，取消犯错的念头。因此，我的问题在于，你所认为的应得概念是否足以为报复式惩罚提供正当理由？如果不能，那么我们就更加难以理解，既然向前看的惩罚理由与否认自由意志和“基本应得”道德责任在逻辑上是完全自洽的，假如我们之间有分歧的话，这种分歧到底是什么。如果你愿意拒斥报复主义——我想你应该会拒斥——那么我很想确切知道，你所谓的“应得”究竟是什么意思，假若回避应得概念蕴涵着向后看、报复的含义，那么谈论给予行为主体“公正应得”（just deserts）是否还有意义，这本身就是一个值得争论的话题了。

丹内特：有些人有自主能力，而有些人没有（因为他们有各种能力上的局限），你承认我做所做的这一区分是很重要的。但是，你又说，这不足以成为一种“应得概念”，而这一概念能够“证成报复式的惩罚”。我也拒斥报复主义。报复是毫无希望的做法，试图使用任何自由意志的信念去为报复主义辩护都是错误的。但这并不意味着不存在“向后看”的正当惩罚。

很简单的道理。周一你对我做了一个承诺，我对此笃信不疑，并且我还会根据你的承诺调整我的行为。到了周五，我发现你没有兑现承诺，而且也没提供任何理由（我们都知道什么叫理由，在这里我就不再进一步阐述它了）。我为此而谴责你。我的谴责当然是向后看的：“你可是承诺了我的！”有自主能力的人会对他们的行为负责，因为我们所有人都要依赖他人。正因为如此，人们有责任让自己成为有自主能力的行为主体，不要让理性判断和决策能力被自己的意志所剥夺或操纵。所以我们会谴责他人上当受骗，谴责他人酗酒，诸如此类。当我们谴责他人时，我们不是在审判或归类他们，我们只是让他们对负面结果负起应有的责任。如果这不算是“基本应得”，那么什么才是基本应得，它得糟糕成什么样子？

事实是——你也可以思考这是否是一个事实——有自主能力的人理解他们负有哪些责任，并默认这些责任是实现他们政治自由的必要条件。我把这一事实当作对负面后果施以惩罚（在所有正常的情况下）的全部根据。疯子的行为受到限制并出于公共安全考虑被隔离，与犯人的行为受到类似限制并受到惩罚，这两种情况是有很大差异的，这也是政府安全部门要区分的情况。应得概念适用于应该受到惩罚的犯人（无论是什么惩罚，但不能是“报复式”惩罚）。

正如我以前所说，我们可以在一项很简单的人类行为中看到这种应得理性：竞技比赛。罚点球、对球员出示红牌、冰球在禁区发点球、将恶意犯规球员罚出场，等等，这些都是例子。如果没有这些惩罚，比赛就不能正常进行。惩罚（它的词源来自于“处罚”（penalty））是相对温和的，因为“这仅仅是一场比赛”，但如果犯规足够严重，就会被处以巨额罚金，或者被罚出比赛。当然，对攻击或欺骗行为的犯罪起诉也是影响行为的潜在因素。自由意志怀疑论者应该思考，他们是否会因为球员没有真正的自由意志而把所有这些规则都扔掉，他们是否同意在竞技比赛中对某些处罚做出赦免，他们要援引哪些原则，才不至于将同样的赦免原则扩展到更为重要的人生竞赛当中？

你还说，“让我们产生行动的特殊理由，与心理倾向、喜欢与不喜欢以及其他人类特征的构成性因素有关，这些因素从根本上讲是不受我们控制的”。这又如何呢？我想你有一个误解，没能理解自主能力是一种不断成长的能力。事实上，这是一个过程，刚开始，它完全超越了人们的掌控，但随着一个人的成熟和不断学习，他就逐渐能够掌控越来越多的行为、选择、思想、态度，等等。是的，有很多运气成分包含其中，但人能来到并活在这个世上，其本身就是一种极大的幸运。我们人类天生就能利用我们好运气，去克服、绕开、抵消我们所遇到的坏运气，我们还要自负其责，学会不利用愚蠢的机会，否则，就可能让自己失去掌控力。决定论与自控力并非是不相容的。

卡鲁索：好吧，得知你也拒斥报复主义以及反对使用任何自由意志的信念去为报复主义辩护，我感到很高兴。这一共识是很重要的，因为它包含了刑事审判制度当中没能得到合理辩护的一些核心因素。不过，我很想知道，你究竟想用什么来取代报复式的法律惩罚，你对司法现状抱有何种程度的不满？我之所以问这个问题，是因为尽管你声称不赞同报复主义，但你仍然在为向后看的谴责和惩罚概念辩护，而这种概念根植于犯罪者“应该得到负面后果”的想法。这难道不是报复主义的另一种说法吗？

报复主义的观点是，我们应该惩罚犯罪者，因为他们应该得到惩罚。在报复主义者看来，只需要有得到惩罚的人应该得到惩罚这一事实，那么惩罚就是正当的。虽然惩罚可能会带来阻止未来继续犯罪、限制危险罪犯的行为能力、教育公民以及其他类似的好处，但在报复主义者看来，这些好处只是惩罚附带的，而这些好处本身并不是要对罪犯施以惩罚的理由——也即是说，哪怕惩罚没能带来这些附带的好处，我们的惩罚也是正当的，只要犯罪者应该受到惩罚。你的观点与上述看法有何不同呢？你是否认为只有向前看的惩罚才能证明惩罚的正当性？如果你是这么认为的，那么“应得”在其中扮演什么角色呢？如果你不这么认为，难道我们不还是持有报复主义者的观点吗，认为向后看的“应得”概念就足以证明谴责和惩罚的正当性了。

至于你所举的体育比赛的例子，我不明白为什么它会对自由意志怀疑论者形成挑战。我们有很好的工具理由和“向前看”理由来做出这些惩罚，即便我们拒绝承认自由意志和“基本应得”道德责任的存在。首先，也是最重要的一点，惩罚阻止了球员破坏规则。这会让比赛更公平，防止球员受伤，从而服务于各种非惩罚性目的。比如，篮球中的24秒违例规则就是为了让比赛更刺激。没有这一规则，比赛就很乏味，领先的球队就会想尽办法拖延时间，直到比赛结束。落后一方唯一能做的就是不停犯规，于是比赛就变成了不流畅、粗鲁、无聊的罚球表演。另一方面，惩罚不必要的肢体侵犯性犯规也是为了保护球员，减少受伤，并防止未来出现糟糕行为。所有这些都不用诉诸于自由意志和公正应得来解释。

最后，你说到，“自主能力是一种不断成长的能力。事实上，这是一个过程，刚开始，它完全超越了人们的掌控，但随着一个人的成熟和不断学习，他就逐渐能够掌控越来越多的行为、选择、思想、态度，等等”。你承认，“有很多运气成分包含其中”，但我还想做出进一步论证，认为“运气决定一切”（luck swallows everything）（借用英国分析哲学家加伦·斯特劳森（Galen Strawson）的一句话）。想想看运气在我们的生活中扮演了多么重要的角色吧。首先，一个人最初中的是“生命彩票”或“生命抽签运”，否则就不会有他/她的存在。无论我们生在一个贫穷还是富裕的家庭、生在战争或是和平的年代、有一个粗暴或是温馨家庭，这都要归结于运气。我们天生拥有哪些自然天赋、才华、性情和身体特征，这些也要归结为运气。在中了最初的“生命彩票”之后，我们还会在自我成长过程中碰到好运，而且环境也会对我们产生显著影响。

总而言之，这些运气成分就是托马斯·内格尔（Thomas Nagel）提出的著名术语“根本运气”（constitutive luck）——一个人天生就有的运气，以及一个人天生就有的个性特征和性情。既然我们的基因、父母、伙伴和其他环境影响因素都对我们产生了影响，既然我们不能控制这些因素，那么我们的自我认同至少在很大程度上就要取决于运气。既然我们的行为方式部分取决于我们的自我认同，因此根本运气的存在就意味着，我们从事了哪些行为也取决于运气。

在《活动余地》（Elbow Room，1984），你第一本探讨自由意志的书中，你承认这些运气的存在，但你又继续说到，初始运气并不必然“导致糟糕的不义”。你进而举了一个例子，说一个人生来就有先天优势（这是一个随机事实）并不是一种糟糕的不义。你认为，如果人生竞赛是100米短跑，而不是马拉松，那么这种先天优势就是不义的。你写道：“在一场马拉松比赛中，这种相对较小的初始优势并不能说明什么问题，因为你可以合理预期你会在途中碰到其他好运，给你带来更大的优势。”你的结论是：“一个优秀的运动员哪怕是最后一个起跑，如果他的实力足够强大，他也仍有很多机会克服初始劣势。”用你的比喻来讲，既然生活更像是一场马拉松而不是一场短跑，“从长期来看，运气成分就逐渐减少了”。

尽管这个例子还是有一定说服力的，但它肯定是错的。长期来看，运气成分不会减少。那些天生就因为基因缺陷或早期成长环境而处于不利地位的人，并不总是会在随后的生活中碰到足以抵消先天劣势的更好运气。数据清晰地显示，人生的早期不平等通常会随着时间而加倍，而不是减少，它会影响到每件事情，在健康、犯罪率、学业成就和生活的其他方面形成巨大的人际差异。我们可以举另一个体育比赛的例子，在《异类》（Outliers）这本书中，加拿大记者马尔科姆·格拉德威尔记录了一个相当奇怪的事实，国家冰球队的球员中1月、2月和3月出生的球员比其他月份出生的球员数量更多。他的解释是，在加拿大，孩子们很小就开始玩冰球了。冰球项目选拔人才是以每年1月1日作为年龄段划分日的。在6岁和7岁的年龄段，比同龄人大10或11个月会有一定的竞争优势。因为大龄球员更容易表现得更好，他们会有更多的上场时间，随着他们的表现排名不断上升，他们将被选拔到更好的球队，参加更多高品质项目，接受更好的指导，打更多高水准比赛。这种优势刚开始可能是很小的，仅仅是一种运气，但它就像滚雪球一样，会导致越来越大的成就和成功差异。

我们可以在整个社会中发现这类现象。比如，研究显示，儿童时期较低的社会经济地位可以影响大脑发育、预期寿命、教育、犯罪率和收入水平。同样，教育不平等、生长在充满暴力的社区以及营养不均衡也会产生类似的影响。因此，认为运气因素会随着时间推移而减少的观点是错误的——实际上，根本不会减少。

除了“根本运气”，还存在着“当前运气”，这种运气出现在临时做出自由或负有道德责任的行为或决策之时。当前运气可以包含一个行为主体的情绪、她有哪些行为理由、环境的特定因素、她如何认识环境所具有的显著道德特征，等等。比如，我们的注意力是否在正确/错误的时刻游移，或者环境的运气特征是否限制了我们的行为意图，这些都属于当前运气问题。我同意我的朋友、英国神经科学家尼尔·莱维（Neil Levy）的说法，根本运气造成了一系列后果（运气对行为主体的自我认知所产生的影响，比如，他们的信念、欲望和性情），而当前运气彻底摧毁了所谓“基本应得”的道德责任。

根本运气的问题在于，行为主体的天赋（也即是，品格和性情）来自于超越了行为主体控制的各种因素。现在，我相信你会说，只要一个行为主体能对她的天赋、性情和价值观承担起责任，随着时间推移，她就能对这些因素负起道德责任（也许甚至能在某种程度上掌控这些因素）。然而，这种回应的问题在于，形塑和改变行为主体天赋、性情和价值观的一系列行为，其本身就明显是运气的产物。正如莱维所说：“我们不可能用更多的运气来消除运气的影响。”因此，自由意志相容论者所说的行为，也即是，行为主体能对自己的天赋负起责任的行为，要么强调了天赋的影响（根本运气解释了这种影响），要么反映出了行为主体当前的运气，或者两者兼有。无论是哪种情况，责任概念都受到了破坏。

丹内特：我所捍卫的“应得”概念，其含义是日常意义上的。当你以公平的方式赢得了比赛，你就应该得到最高荣誉或者金牌；如果你出版了一部小说，你就应该得到稿酬；如果你抄袭了一部小说，你就不应该得到稿酬；如果你故意把车停在“禁停”区域，你就应该得到罚单，如果你拒绝支付罚单，你就应该得到更严厉的处罚；如果你犯了故意谋杀罪，你就应该在监狱长期服刑——在所有这些例子中，你都是一个负责任的行为主体，是我所谓的“道德行为主体俱乐部”（Moral Agents Club）中的一员。当然，正是整个应得体系（表扬和谴责，奖励和惩罚）“向前看的好处”才使得应得具有正当性，但另一方面，这种正当性必须根据个体情况来排除这样一种权衡：对任何特殊案例的谴责或惩罚要根据是否会带来特别的好处或者缺乏特别的好处来做出判断，比如，根据是否会对被处罚者产生心理治愈作用来做出是否处罚的决定。应得体系尤其禁止产生这样一种情况，比如，如果不处罚利大于弊，我们就可以放弃对应得惩罚者的判决和处罚。

人们可以理解这一点。如果一个棒球裁判为了安慰一个击出了臭球的球员的自尊，因为球员即将去世的母亲正在看台上看他比赛，而违背事实地宣布他击出了本垒打，那么球迷肯定会感到愤怒，而这种愤怒是由裁判的不公判决引发的，因为他为了同情球员的遭遇而罔顾事实。当然，我们都能理解，陪审团否弃权也是变通规则的一个案例，并且我们也理解，为了应对非常特殊的情况，这种变通应该得到保留，因为在那种特殊情况下，书面的法律条文不能公正对待被告。我们尊重法律的原因在于，尊重法律是“向前看”政策的关键所在。正是对法律信誉的维系和对法律条文的支持才能驾驭对法律条文的调整和对赦免情形的限制，原因很简单：人类不是天使，会运用自己的聪明（理性），通过钻法律的漏洞和与司法系统博弈，最大程度地追逐自我利益。这也是必须要将缺乏道德能力的举证责任放在被告身上的原因。

所以，我是在为任何“应得”概念做辩护吗？我并没有为“基本应得”辩护，这显然是哲学家们所迷恋的虚幻概念。奖励（比如，稿酬、工资）不只是为了鼓励或强化行为，谴责（比如，罚款、坐牢）也不只是为了阻止犯罪或获得治疗。你有权利为你自己做的好事而表扬自己，为你做好了自己的工作而获得薪酬。如果你冒犯了日常礼仪或违犯了法律，那么你受到批评、羞耻和谴责就是相当公平和正当的。我认为，这不是“报复式”惩罚，但惩罚肯定会让人痛苦，也应该如此。

你认为，我用体育比赛作为类比，而执行比赛规则“可以不用诉诸于自由意志和公正应得来解释”。我不同意你的这种看法。比赛规则有针对特殊事件的例外条款，而这些特殊事件是不受球员掌控的，并且比赛规则也让球员有义务做好行为自控。（当然，存在着一些情况，如果球员不得不那么做，那他的做法就可以得到原谅；同时也存在另一些情况，在球员必须承担道德责任的情况下，他们的行为就不能得到原谅。没有哪个球员会把决定论当成真理，从而提出要赦免自己所受到的谴责！）球员必须能够理解规则，同意遵守规则，所以我们可以认为他们是有自主能力的理性行为主体。建立规则只是为了让比赛公平，正如美国政治哲学家约翰·罗尔斯很久以前所写道的，正义即公平。

你认为，采纳了我对惩罚的非报复式辩护立场会使得“刑事审判制度的核心因素”被放弃。我没明白你的逻辑。我的这种立场会带来什么危害吗？我自己一直在呼吁，我们需要大力改革我们的刑事制度，大幅减少判刑数量、取消死刑、创办各种项目来帮助囚犯为恢复他们的公民权利做好准备，但我们仍然需要惩罚体系，而不只是重建司法程序或囚禁制度。比如，如果我们能发明一种神奇药丸，可以将任何罪犯变成安全、诚实的公民，那我们就不需要惩罚了。

斯特劳森也许曾说过“运气决定了一切”，但如果他真的说过这话，那他的看法肯定是错的。运气只是一部分因素，你甚至也注意到了——根据内格尔的说法——“我们是谁至少在很大程度上是受运气影响的”。他说的是在很大程度上，但并非全部。是的，我们的行为在很小的程度上取决于运气，但不是完全取决于运气。技能会影响我们的行为（是的，正如我在《活动余地》一书中所探讨的，你获得技能的能力本身才是一个运气事件，虽然也不是完全取决于运气）（参见我在2003年出版的《自由的进化》一书中的相关讨论，我探讨了马拉松的例子和你提出的反驳意见）。当我说，就长期而言运气成分会减少，我指涉的群体是那些有道德能力的行为主体（他们都是幸运儿）。当然，从严谨的角度来讲，没有这种能力的人和有这种能力的幸运儿之间存在着显著差异。我们的政策和实践可以通过设置“天花板效应”（ceiling effect）（译注：天花板效应指测验题目过于容易，而致使大部分个体得分普遍较高的现象）来容许这种差异的存在（参见《自由的进化》）。我们还会采取步骤改进所有人的道德能力，通过补偿性的“特殊教育”来帮助和治疗能力欠缺的人。

事实上，你陷在了一种错误的连锁推理之中：如果我天生就没有道德责任，我的行为完全取决于基因和环境的运气因素，那么增加少量的道德能力怎么可能会让我负起道德责任？这种能力的增加要到什么程度才能形成质变？一个人的头发要掉落到什么程度才能被称为秃头？将承担个人道德责任建立在道德能力渐进累积的基础上是不现实的，因为不存在着那样一个自然的时刻：你突然就有了道德能力，并有了自由意志。不过，我们已经设计了防御和调整阈值，以评判人们的重要行为。由于在一个治理良好的国家，政治自由的好处如此显著，因此大多数人都有很好的理由希望自己具备道德能力。当他们做了坏事，他们宁愿得到惩罚，也不愿意被社会认定为道德无能。“谢谢，我需要具有道德能力！”

卡鲁索：我不怀疑你所捍卫的日常意义的“应得”含义。不过，要记住，正是这种意义上的“应得”概念，才被用于为报复主义辩护。你所说的内容没有哪一点表明，你拒斥了报复主义两个主要教条中的任何一个——它向后看的性质（至少它是处于道德责任体系之中的）和它诉诸于“公正应得”。相反，你说得很清楚，故意杀人犯的确“应该在监狱长期服刑”，而无论该具体惩罚案例的未来后果如何。于是，我就很困惑了，为什么你会坚持否认你是一个报复主义者。在我看来，你的观点似乎与报复主义没有区别。是的，你支持刑事制度改革、支持取消死刑，但这并不意味着你是一个反报复主义者。当然，争论你是否属于“报复主义者群体”意义不大，我认为聚焦在你的论证细节上对我们更有帮助。

你认为人们应该基于你所提到的日常案例而得到表扬或谴责，我并不认同。让我们想想爱因斯坦的例子。他也是一个自由意志怀疑论者，相信他的科学成就不是他自身努力的结果。在1929年接受《星期六晚邮报》（The Saturday Evening Post）的采访中，他说道：“我不相信自由意志… …我相信叔本华的思想：我们可以做我们想做的事情，但我们只能想到我们必定会去做的事情。”他继续说道：“我自己的职业生涯毫无疑问是被注定了的，不是由我的个人意志而是由各种我不能掌控的因素所决定。”他因此得出结论说，他拒绝认为自己应该为自己的科学成就得到赞扬或声誉：“我没什么可值得赞誉的，每件事都是注定的，从开始到结尾，受到我们不可掌控之力的影响。”

我自己的自由意志怀疑论是对决定论抱有不可知的态度。我坚持认为，无论这个世界是否被决定性的规律所主宰，爱因斯坦的一般观点仍是正确的，因为不确定的事件并不比确定的事件更受我们掌控。这也是为什么我会追随荷兰出生的道德哲学家德尔克·皮雷布姆（Derk Pereboom）的思想，把自己称为“顽固的不相容论者”而非“顽固的决定论者”。当然，我们可以把各种成就归功于爱因斯坦——自由意志怀疑论与归因性（attributability）是完全相容的。我们还可以说，爱因斯坦相当聪明、有才华、有创造力。但如果我们是自由意志怀疑论者，我们就不能说，爱因斯坦因其科学贡献而应得赞誉（在“基本应得”的意义上）。

我知道，这听起来是反直觉的，但那只是因为我们认为道德责任体系、基于应得概念的表扬和谴责以及惩罚和奖励是理所当然的。然而，诉诸于我们日常实践的问题在于，我们把需要证成的概念当成了理所当然的概念。借用我的朋友、作为自由意志怀疑论者的美国伦理学家布鲁斯·沃勒（Bruce Waller）的话说，如果我们从道德责任体系出发，那么拒斥道德责任就是荒谬和自败的。但对道德责任的普遍拒斥并非源于在正常情况下我们负有道德责任这一假定，然后从这一假定出发，扩大或延伸每个人的行为借口范围（于是，每个人身上都有极大的缺陷）。实际上，这种看法是很荒谬的。相反，那些拒斥道德责任的人拒斥的是基本道德体系，这种体系假定所有具有很低道德能力的人都负有道德责任。在自由意志怀疑论者看来，将每个人都视为具有道德责任是不公平的，无论那个人有多么理性、有多么能干、有多大的自我认可、有多强的意志和智力。既然像我这样普遍质疑道德责任的怀疑论者不接受道德体系的规则，那么如果不能拒斥各种普遍怀疑主义的论证，那么假定我们日常的道德责任体系是正当的就属于循环论证了。

现在，公平而言，你为向后看的谴责和惩罚提供了一种向前看的证成。也即是，你认为整个道德责任体系要由其向前看的利益来证成，不过，一旦我们采纳了“应得体系”，我们就需要拒斥根据个案来判断如何对待行为主体才能让产生最佳结果。你坚持认为，基于道德责任体系，我们需要采用向后看、基于应得的实践和政策。但我发现这种观点至少存在两个问题。首先，道德责任体系是否具有你所认为的向前看的利益是一个开放式问题。比如，“公正应得”的概念就被经常用于为刑事审判中的过度判罚做辩护，鼓励用严厉和侮辱的方式对待罪犯，并且回避和固化社会和经济的不平等。此外，仇恨、愤怒、道德愤慨和谴责在人际交往中也常常起到反作用，尤其涉及到安全、道德结构以及道德调和等目标时。

在这里，我们不用为此进一步争论。然而，我只是注意到，总体而言，没有了应得体系我们的生活是否会变得更好，这仍然是一个经验问题。我相信我们会过得更好。我的第二个关切在于，谴责和惩罚，尤其是法律惩罚，会导致严重的伤害。如果你想基于行为主体是自由的，并具有道德责任这一假设来证成谴责和惩罚所造成的危害，因而做了错事的人就应该为此遭受痛苦，那么你就应该提供与此观点有关的好理由，说服人们相信行为主体事实上具有必需的行为自由和道德责任。但我不知道对“整个应得体系”的一种实用主义或后果主义的证成如何能够说服人们相信这一点。诉诸于采用应得体系的好处似乎与我们的核心问题风马牛不相及。

最后，说到运气，我比内格尔的看法更激进，我认为，每一个重要的道德行为要么取决于根本运气，要么取决于当前运气，或者两者兼而有之。你试图通过让人们形成技能或道德能力来消解运气成分，但正如我之前所说，行为主体打造各种技能和能力的一系列行为本身要么是根本运气的结果（当这些技能和能力来自于行为主体的天赋），要么是当前运气的结果，或者兼而有之。

丹内特：你认为我的观点“与报复主义没有区别”。这让我感到困惑，因为我一直在强调“向前看”的正当性。对于惩罚，存在着非报复式的、非义务论式的、后果主义的证成。比如，我们可以看看“斯坦福哲学百科全书”中对“惩罚”一词的完美诠释，它是由我已故的朋友、塔夫茨大学同事胡哥·比多（Hugo Bedau）所写。他所给出的惩罚的“自由式证成”是我和其他很多哲学家都认同的。比多写道，在对报复主义做了恰当的批判之后，“报复主义的基本观点不能因此而被我们弃之不顾。在关于惩罚的自由理论中‘应得’扮演着重要角色，但它的应用范围需要得到审慎限制。”

审慎限制的一个主要特征就是理解保留法制和强化对法律的尊重的作用。你将我的观点描述为，“一旦我们采纳了‘应得体系’，我们就需要拒斥根据个案来判断如何对待行为主体才能让产生最佳结果”。不是这样的；你必须加上“在及时环境下”这一限定语。根据个案来判断如何对待行为主体能产生最佳结果的做法往往是考虑不周的，这会威胁到司法管理的有效性（通过为犯罪者、受害方、作为整体的社会提出特殊的赦免）和对法律的尊重。我举执法不公的棒球裁判的例子就是为了说明，他置事实于不顾。我们只有顾及长期尊重法律所带来的好处才能接受具体案例所产生的糟糕结果。只要有证据显示法律条文不再适用于一般情况，我们就应该修正它，这种方法肯定比“由自己根据具体情况做出裁量”更妥当。

比多列出了证明惩罚具有正当性的四个条件，非常具有实用性：

为了让具体的惩罚具有正当性，首先，我们要知道我们做出（或者永久做出）这一惩罚本身的目的是什么。其次，我们必须显示出，当我们做出惩罚时，我们实际上是为了实现这些目标。第三，我们必须显示出，除非我们做出惩罚（并以某些方式而不是以另一些方式做出惩罚），否则我们就不能实现这些目标，也不能通过非惩罚性的干预，用可比较的或更出色的效率和公平来实现这些目标。第四，我们必须显示出，剥夺罪犯权利本身只是为了努力实现这些目标。

你说，“道德责任体系是否具有你所认为的向前看的利益是一个开放式问题”（关于这个问题的答案，可以参见比多提出的第二点）以及“没有了应得体系我们的生活是否会变得更好，这仍然是一个经验问题。我相信我们会过得更好”（参见比多提出的第三点）。事实上，这些的确是开放的经验问题，但并没有十分开放！我不明白你怎么可能会认为如果没有应得体系，我们的生活会变得更好——除非你同意我所说的应得概念，并且只是认为如果没有一些我们尚未描述的“基本”应得概念，我们会过得更好（那么我非常确信，没有那些尚未描述的应得概念，我们的确会过得更好）。因为如果没有我所说的应得概念，就没有人会因为自己努力赢得比赛而理应获得奖励；没有人会因为毫无理由地不兑现诺言而理应受到谴责；没有人会因为酒驾而理应被没收驾照；没有人会因为违背誓言而理应受到惩罚，等等。人们因而没有了权利，没有了可以诉诸的权威来保护自己免受欺骗、盗窃、强奸、谋杀之害。简而言之，道德就完全不存在了。

我被你的这句话吓到了：“在自由意志怀疑论者看来，将每个人都视为具有道德责任是不公平的，无论那个人有多么理性、有多么能干、有多么自我认可、有多么强大的意志和智力。”你真的想回到17世纪英国哲学家托马斯·霍布斯所描绘的人性的自然状态吗，那样的生活险恶、粗鲁而又短暂？如果不诉诸于道德责任就能有一个稳定、安全和公平的社会状态，而你对此又有独到的见解，那么你就应该告诉我们你的论证细节。关于这个问题，沃勒在《惩罚的不义性》（The Injustice of Punishment，2018）一书中提出了大胆的设想，但他也承认，你不可能在没有惩罚的情况下拥有一个美好的社会，正如书中第2章的标题所表明的：“惩罚是必要的不义”（The Unjust Necessity of Punishment）。好吧，如果惩罚是必要的，它也不具有一种逻辑或物理上的必要性，它的必要性仅仅在于它能促成尽可能多正义的实现。如果是这样的话，为什么说惩罚又是必要的“不义”呢？同样的道理，在我看来，如果每个人在所有领域都不能高于平均水平——外表、体魄、智力，等等——那才是真正的“不义”。生活是艰难的，但这并不必然意味着生活是不义的，我们能够使用我们的理性让生活和体制变得越来越正义，越来越公平，让这个世界变得更美好。

卡鲁索：谢谢你为我厘清了一些思路。你说我关于你是否拒斥“报复主义”的困惑让你“感到困扰”，因为你“一直在强调‘向前看’的正当性”。我想，我的困惑源于这样一个事实：在我们对话初期，你说，拒斥报复主义“并不意味着不存在‘向后看’的正当惩罚”。然后，你继续以应得概念为基础捍卫向后看的谴责和惩罚的正当性。相反，如果你能接受向前看的后果主义惩罚观，那么我会很高兴撤回我之前对你的判断，也即是，认为你实质上还是一个报复主义者，虽然表面看不是。尽管如此，通过采纳向前看的后果主义证成方式，你的观点就会与自由意志怀疑论者更接近。我们之间的主要区别似乎是，你想要保留应得概念，而怀疑论者想要消除这一概念——同时一并消除自由主义意义上的自由意志、报复主义以及自己可以认定自己是男性还是女性的做法（这些也都是你所拒斥的）。

你继续说道：“我不明白你怎么可能会认为如果没有应得体系，我们的生活会变得更好。”好吧，在我看来，基本应得概念一直是我要批判的对象，它是一个危险的概念，带来的弊端大于好处。如果那不是你心里所想的应得概念，那就无所谓了。但我的看法是，基本应得道德责任以及与此相关的公正应得概念，经常在过度惩罚罪犯方面被滥用，它鼓励刑事审判制度以严厉和侮辱的方式对待罪犯，并回避和固化社会和经济的不平等。比如，以处罚为例，研究人员已经发现，对自由意志的较强信念与处罚力度的加大是有相关性的。他们还发现，弱化人们对自由意志的信念可以缓和人们对惩罚的报复性态度（相关研究参见这里）。

我非常关注这些研究成果。

当然，还有其他的关注点。正如我在我的《公共健康和安全》（Public Health and Safety，2017）一书中所说，犯罪行为的社会决定因素与健康的社会决定因素非常相似。在这本书以及其他地方，我建议采用一种宽泛的公共健康方法来确证这些涉及到每个人的社会决定因素，并采取相应行动。我关心社会不平等和体制不公如何影响人们的健康和犯罪行为；贫穷如何影响大脑发育；犯罪者是如何经常使用早已存在的医疗条件的（尤其是精神健康问题）；无家可归和教育水平如何影响一个人的健康和安全；环境质量对于公共健康和安全有着怎样的重要性；参与刑事审判如何导致或恶化参与者的健康和认知问题；以及公共健康方法如何能被成功地应用于刑事审判制度。我认为，与确证健康的社会决定因素并采取行动的重要性类似，如果我们想要改进公共健康，我们也必须同样要确证和解决犯罪行为的社会决定因素。我的担忧在于，你希望保留的应得体系会导致我们以短浅的目光聚焦于个人责任，并最终不利于我们解决犯罪行为的体制因素。

比如，想想有些人对时任美国总统巴拉克·奥巴马所说的一句话的非理性反应吧。奥巴马说，“如果你打造了一个成功的事业，那并不是你一个人的功劳”。共和党人被这句话激怒了，因为他们在2012年共和党全国大会的第二天就提出了一句口号“我们打造了它！”（译注：这里的意思是，奥巴马认为国家进步是通过两党合作实现的，而共和党人则认为是他们单方面实现的。）奥巴马的话无伤大雅，而且事实上是正确的。说得更直白点，他的话可以表述为：“如果你已经取得了成功，你的成功并不是你一个人造就的。”所以，为什么共和党人如此愤怒呢？我相信，答案就在公正应得这一概念上。应得体系认为，如果你很穷或者在坐牢，这是公平的，因为你应该得到这样的惩罚。这种思维方式将我们局限在谴责和羞耻的体制中，不利于我们解决贫困、财富不平等、种族主义、性别歧视、教育不平等之类的问题。我的建议是，我们应该抛弃这一概念，承认生命的彩票并不总是公平的，承认从长期来看运气成分不会减少，承认我们的身份以及我们的所作所为最终都是我们无法掌控的结果。

最后，我不同意这样一种观点，认为拒斥自由意志和基本应得道德责任会“回到霍布斯所描绘的人性的自然状态，那样的生活险恶、粗鲁而又短暂”。你还写道：“如果不诉诸于道德责任就能有一个稳定、安全和公平的社会状态，而你对此又有独到的见解，那么你就应该告诉我们你的论证细节。”首先，我要重申，我所拒斥的道德责任是基本应得道德责任。当然，还存在着其他的道德责任概念，它们能很好地与自由意志怀疑论相容——比如沃勒的“不受控制责任”（take-charge responsibility）和“归因性责任”（attributability responsibility）概念，我在爱因斯坦的例子中提到了这些概念。皮雷布姆“向前看”的责任概念关注三个非应得的惩罚要素：未来保护、未来调和以及未来道德结构。其次，我同意，我欠你和其他人一套没有基本应得道德责任何以维系稳定、安全和正义社会的理论。幸运的是，我的好友德尔克·皮雷布姆已经在他的《无自由意志的生活》（Living Without Free Will，2001）和《自由意志、行为主体和生命的意义》（Free Will,Agency,and Meaning in Life，2014）这两本书中提供了非常多的论证细节。我自己也进一步阐述了如何在没有基本应得道德责任的情况下解决犯罪行为问题——我的理论也被称为“公共健康检疫模型”（public health quarantine model）。尽管我希望能在这里探讨该理论的价值，但遗憾的是，我们没有更多的讨论时间了。不过，我可以提供我的理论细节，如果读者感兴趣，可以参见1，2，3 。

翻译：王培；审校：octavarium1999；编辑：EON