*亚当·波茨：布朗大学哲学教授，于 2004 年在纽约大学获得博士学位。他的研究涉及意识在自然界中的地位；物理主义的观点；事物是否如其所表现的那样的问题。他试图利用最新科学和先验方法，在一些关于心灵和世界的传统“大问题”上取得进展。著有Perception、Blockheads。

特征问题（the character question）关系到事物在感知者眼中的模样（how things seem to a perceiver）。例如，当你连续看两个几乎一模一样的西红柿时，你的视线从一个西红柿移向另一个西红柿，即使在这个过程中经验对象发生了变化，但经验的特征仍然保持相同（亦即两个西红柿在你看来似乎相同）。在这种情况下，你拥有相同的经验类型（type）。然而，当你连续看一个西红柿和一个柠檬时，随着你的视线从西红柿移向柠檬，经验对象发生了变化，经验的特征也因此不同（西红柿看起来和柠檬不同）。这时，你有两个不同类型的经验，波茨基于拥有某类经验“像什么样”，来界定特征问题，定义如下：

拥有特定特征的经验（亦即，拥有某一类型的经验）就是……

此书对四种重要的理论做了综合性的考察，每一种理论都尝试对上面这个定义中省略号后的部分作出补充。这四种理论是感觉材料理论（sense datum theory）、朴素实在论（ naïve realism）、内在物理状态理论（ internal physical state theory）和表征主义理论（representationalism）。全书的组织方式如下：第一章考察感觉材料理论并将之与朴素实在论作比较。第二章考察内在物理状态理论。第三章和第四章探索不同版本的表征主义理论。第五章将表征主义与当代朴素实在论进行比较。

此书的统一主题是“外部-内部谜题”（external-internal puzzle）。这一谜题的产生是因为被我们似乎体验到“在那里”的东西，似乎是由“头脑中”发生的事情决定的。波茨认为，一个理论要想回答特征问题，需要同时尊重知觉经验所具有的本质的外部指向性（essential external directness）和内部依赖性（internal dependence）。

本质的外部指向性是一个合理的前理论约束条件，根据这一约束条件，“一些种类的（感觉）经验的本质部分地包括了，拥有那些感觉经验时，似乎存在有着特定（可感）性质的对象”（74页）。比如，对于一个西红柿的视觉经验，就有本质的外部指向性，它牵涉到一个圆形对象的表象上的在场（seeming presence）。

内部依赖性是指，在我们关于外部性质或对象的经验中，内部（神经）过程扮演着重要角色。波茨论证道，有一些经验证据表明了颜色经验与神经反应之间存在“良性内部关联”，这为如下想法提供了支持：颜色经验被神经过程塑造。波茨引用了大量研究，其中有一项关于猕猴的研究表明，相似的颜色刺激引发的行为判断与神经反应紧密匹配，这些神经反应由位于后内侧颞叶皮质（V4视区）上的一团神经元引发。波茨认为，大多数颇受欢迎的理论，未能同时对本质性的外部指向性和内部依赖性作出回应。

朴素实在论在内在依赖性上的两难困境

波茨论证道，朴素实在论提供了一种对经验特征的“行动-对象”解释（ act-object explanation）。根据这一观点，经验的特征由经验到的真实对象所具有的可感性质（例如，形状或颜色）构成（constitute）或奠基（ground）。从朴素实在论出发，拥有一个具有某种特征的经验类型，就是经验到物质性事物的真实特征，例如，西红柿的红与圆两种特征。

在一般情境中，经验特征的差异由物质对象的差异构成或奠基。朴素实在论认为“当你经验到一个红色的西红柿时，你的面前有一个红色的西红柿”。通过坚持这一看法，朴素实在论试图安置经验在一般情境中所具有的外部指向性。然而，波茨提供了一些证据，这些证据表明，一般颜色经验之间的相似性和差别，与光谱反射类型*（spectral reflectance types）的相似和差异不匹配。而光谱反射类型被视为最有竞争力的一种颜色解释（MacAdam, 1985）。例如，尽管相较于绿色的物体（例如叶子），蓝色的物体（例如蓝莓）看起来与紫色的物体（例如葡萄）更加相似，但光谱反射类型却给出相反的答案。研究表明，有着蓝色外观的事物的光谱反射类型，与具有绿色外观的事物的光谱反射类型更相似，而非与具有紫色外观的事物相似。这些发现对于朴素实在论而言是非常严肃的挑战，因为他们认为颜色经验的特征奠基于经验到的颜色性质。

波茨还认为，朴素实在论未能在整体上容纳内部依赖性。朴素实在论认为你经验到的性质或对象，并不依赖于内在的物理状态。然而，错觉和幻觉对朴素实在论提出了严肃的挑战，错觉和幻觉经验表明，经验的性质并非奠基于对可感性质的经验。假设你有一个红色西红柿的错觉，这个西红柿在你看来是橘色的。但因为西红柿实际上不是橘色的，你的经验所具有的特征便不是奠基于经验到的西红柿的红性。与此相似，当你幻视一个红色西红柿时，你的经验也不是奠基于对西红柿及其性质的经验，因为你面前根本没有西红柿。

当代朴素实在论试图通过采纳析取论（Disjunctivism）的态度解决“外部—内部谜题”，即认为对真实的红色西红柿的经验不同于红色西红柿的幻觉。为了能够说明这两种经验（在内省中）对你而言似乎是相同的，他们采用了主观不可分辨理论（indiscriminability theory），根据这一理论，关于西红柿的错觉或幻觉经验所具有的现象特征，“在内省中与经验到真实的西红柿所具有的现象特征不可分辨”。然而，波茨认为不可分辨理论是不合理的，因为它将错觉和幻觉经验仅仅视作你没有能力知道你没能成功地经验西红柿的红性。

面临冗余的感觉材料理论

感觉材料理论提供的也是行动—对象解释。然而，按照这一观点，拥有具有特定特征的经验类型，不过是意识到非物质的对象，亦即产生于大脑的神经过程的感觉材料（sense data）。例如，拥有一个关于成熟的西红柿的经验，就是经验到产生自大脑神经过程的类似西红柿的感觉材料（一个非物质的对象）。

按照感觉材料理论，感觉材料的差异构成经验特征的差异，或为之奠基。有证据表明，关于可感性质的经验只有弱的外部关联，感觉材料理论与此一致。毕竟你所经验的性质并非外在对象的性质，而是产生自你的内部状态的感觉材料所具有的性质。然而，由于感觉材料虽然是非物质的，但仍然是某种外在对象，因而你的经验仍然具有外部指向性。

一些经验证据表明对某种可感性质的经验与神经回应之间存在良性内在关联，感觉材料理论也与这些证据相合。因为感觉材料产生于大脑中的神经过程，所以你的经验具有内部依赖性。如此看来，感觉材料理论解决了外部—内部谜题，但代价是预设了产生于内在神经过程的非物质对象（即感觉材料）。

内在物理状态理论在外部指向性上的失败

内部物理状态理论和表征主义拒绝行动-对象解释，转而支持存在中立解释（ existence-neutral explanation），波茨将此称作“表象开局”（ seems-gambit）。这种解释认为，你的大脑有一种产生“表象状态”的“固有能力”。例如，当你经验到眼前的西红柿时，不论你是拥有真实的知觉经验（veridical experience），还是错觉或幻觉，似乎对你而言，在你的面前有一个有着圆形和红色的性质的西红柿（亦即拥有这样一个表象）。

内部物理状态理论将经验的特征同一于内部物理性质，后者是大脑的内在性质（ intrinsic property）。波茨论证道，这一理论已有证据支持，对可感性质的经验和神经反应存在良性内在关联，因为这一理论认为，经验特征的差异，不过是产生这些经验的内部神经状态的差异。通过将体验的特征与大脑的内在固有性质相等同，内部物理状态理论就可以容纳知觉经验的内部依赖性。然而，这一理论却不能解释外部指向性。因为它不能说明为什么大脑的内在性质似乎具有外部指向性。因此，内部物理状态理论不能解决外部-内部谜题。

三种表征主义

表征主义认为，拥有一个特定特征的经验，就是以经验的方式表征一系列实际或可能的可感性质。表征主义者能够用拉姆齐-刘易斯策略（Ramsey-Lewis method）解释“以经验的方式表征”：

所有感觉—知觉经验都包含了一个主体与事物可能的方式之间的基本心智关系R：R扮演了认知存取的角色，R是存在中立的，并且R要说明经验的特征。

以经验的方式表征因而可以被理解为经验地表象。例如，拥有一个关于红色的西红柿的经验，本质上涉及到与西红柿的红性处于关系R中。这一关系R应说明经验的特征：经验特征的差别就是你的经验对世界的表征方式的差别。在错觉经验中，红色的西红柿似乎具有它实际上缺乏的颜色（例如橘色）。在幻觉经验中，似乎有一个西红柿呈现在你的面前，但事实上你的面前空无一物。表征主义认为，在错觉和幻觉经验中，你关于红色的西红柿的经验涉及到与红色西红柿处于某种“存在中立”的关系R中。波茨细致地考察了三种颇具前景的表征主义理论：独立于回应的（response-independent）表征主义、依赖回应的（response-dependent）表征主义和内在主义非还原的（internalist-nonreductive）表征主义。

独立于回应的表征主义传递的错误结论

独立于回应的表征主义认为，经验性的关系R只是一种探测关系（the detection relation）。以颜色为例，按照这一观点，颜色是独立于回应的性质。你的视觉经验表征了颜色性质是因为你的视觉系统拥有探测颜色的功能（类似于温度计有探测温度的功能）。因此，你的颜色经验具有外部指向性。然而，波茨指出，这一理论不能解释内部依赖性。在这一部分的结尾，他提出了下述结构性错位论证（structural-mismatch argument）（亦可参见波茨2020年的文章）。

设想一个可能世界，这一世界中的人与真实的世界中的人拥有相同的生物学的探测功能，能够在正常条件下探测相同的性质。然而，由于他们的大脑中的感受器之后（postreceptoral）的神经连线方式在自然演化中产生了差异，他们的V4视区对一个看起来是蓝色的蓝莓的表征，与对有着绿色外观的叶子的表征更加相似，但在真实的世界中，V4视区对蓝莓的表征与其对紫色的葡萄的表征更加相似。

这一预设借鉴了颜色经验与神经过程之间有较强关联的研究证据。现在，假设在一个可能世界中，人们倾向于将具有蓝色外观的蓝莓和具有绿色外观的葡萄分为一类，在真实的世界中，人们倾向于将具有蓝色外观的蓝莓和具有紫色外观的葡萄分为一类。考虑到可能世界中人的演化史，其颜色经验最好的预示物是V4视区的神经表征。据此我们可以推断，如果可能世界中的人连续不断地看蓝莓、葡萄和树叶，她可能拥有关于蓝莓的带有绿色的经验，而非真实世界中她所拥有的关于蓝莓的蓝色的经验。然而，波茨论证道，回应独立的表征主义“传递了错误的结论”，它认为即便是在存在大量神经和行为回应差别的情况下，可能世界中的人和真实世界中的人还是会有相同的颜色经验。这样做的结果是，即便是在一般的知觉经验中，回应独立的表征主义也不能解释内部依赖性。

回应依赖的表征主义的无力

回应依赖的表征主义试图通过重新定义颜色来解决外部-内部问题，它将颜色定义为对象所具有的能够引起接受者某种神经回应（例如，V4视区的神经表征）的倾向（ disposition）。根据这一理论，与你处于关系R中的颜色性质依赖于你的内在物理状态。这一解释能够容纳内部依赖性，因为它认为你在经验中表征的颜色性质依赖于你的神经过程。同时，它也能够容纳外部指向性，因为你的颜色经验表征了外在对象的倾向性性质。然而，波茨指出，回应依赖的表征主义尽管解决了外部-内部谜题，但它的成功却会被如下事实削弱：它不能为表征问题提供令人满意的回答：经验地表征一个可感性质对你而言意味着什么？

为了解释这一问题，波茨要求我们设想你和可能世界中的你观看相同的红色表面，这一表面在你看来是红色的，在他看来是橘色的。按照回应依赖的表征主义，这一表面有两种回应依赖的性质：它既有在你这里引发红色的经验的倾向，也有在与你对应的人那里引发橘色经验的倾向。然而，它还有一个独立于回应的性质：圆形。这意味着对表征问题的回答要求拣选出两种关系，一种关系是与物体表面不同的、依赖于回应的性质相关联，这一性质被你和可能世界中与你对应的人共同承担，另一种关系则是关于独立于回应的相同性质。根据波茨的观点，我们不可能找到这样一种关系。波茨最后讨论了内在主义非还原的表征主义理论。根据这一观点，尽管经验地表征可感性质依赖于大脑中的神经过程，但可感性质不能被还原为任何物理的东西。例如，当你在经验中表征一个红色的西红柿时，你与西红柿的可感性质（如它的红性和圆性）处于一种不可还原的经验性关系R中。

内在主义非还原的表征主义理论的神秘色彩

波茨最后讨论了内在主义非还原的表征主义理论。根据这一观点，尽管经验地表征可感性质依赖于大脑中的神经过程，但可感性质不能被还原为任何物理的东西。例如，当你经验地表征一个红色的西红柿时，你与西红柿的可感性质（如它的红性和圆性）处于一种不可还原的经验性关系R中。

波茨支持这一观点，因为“（知觉经验的）外部指向性和内部依赖性直接导致了这一结果”。在为这一理论做辩护的过程中，波茨要求我们想象一个可能世界，在这一可能世界中，除虚空之脑（brain in a void，BIV）之外没有其他东西，虚空之脑“从无何有之处突然进入存在，纯粹偶然地与你的大脑经历相同的神经活动”（第82页）。假设虚空之脑有一个关于红色的西红柿的经验，在拥有这一经验的过程中，虚空之脑与红色性质和圆形性质处于一种经验性的关系中。然而，根据假设，虚空之脑与这些性质之间没有实质性关联，因为它切断了与外部世界的联系。

经验性关系不同于探测关系，因为经验地表征红色和圆形，不能被还原到它所经历的探测这些性质的神经状态。波茨论证道，这一结论能够被普遍化到真实世界中的人所具有的一般经验。例如，当你看一个红色的西红柿时，你经验地表征了作为红色和作为圆形的性质。然而，这一经验性的关系不能被还原为你探测其颜色和形状的神经状态，“因为虚空之脑表明这两个东西是彼此分离的”（第173页）。

波茨认为，尽管内在主义非还原的表征主义解决了外部-内部谜题，但这一理论多少有些神秘色彩。你如何能够与可感性质处于一种不可还原的经验性关系中，这种关系又不能凭借着经历这样的神经状态而同一于神经状态？波茨认为，未来神经科学的研究或许能够通过表明“你经验地表征的可感性质能够通过单独观察内在过程被系统地‘解码’”为这一问题提供回答（第239页）。

波茨的观点源于他在这本书中反复援引的证据。这些证据指出，经验与可感性质之间没有稳定的关系，而关于可感性质的经验和神经回应之间却有着良性内在关系。前者表明关系R不是一种探测关系。后者则似乎暗示对可感性质的经验能够完全由神经科学的术语解释。

波茨的想法与经验证据相吻合，这一证据暗示生物学的视觉系统不能依赖于对可感性质的探测，因为这些性质在视网膜成像中合并了（Bohon et al. 2016; Lotto & Purves 2000）。视觉系统必须学习将本身具有歧义性的视网膜刺激，转化为表达明确的关于可感性质的经验，以引导行为。然而，视觉系统事实上不具有探测可感性质的功能，并不意味着我们关于这些性质的经验能完全被神经科学的术语解释。事实上，研究表明视觉系统会通过试验和错误不断演化，依赖于反复出现的尺度恒定模式来对颜色体验进行排序（Purves et al. 2015; Lotto & Purves 2000）。这意味着颜色经验的特征的确依赖于外在刺激（尽管不是依赖于可感性质）。

视觉系统所依赖的反复出现的尺度恒定模式中的信息，是基于图像模式出现的频率，这些图像模式促进了过去与我们物种的生存和繁殖有关的行为反应。如我们所知，演化并不是通过断裂建立神经机制，它利用已经存在的神经回路，按照需求对之进行调整，以帮助有机体存活和繁荣。视觉系统遗传而得的神经回路不断演化，使得有助于提升繁殖适应性的神经连接逐渐取得压倒性的力量。然而，如果在漫长的演化历程中，视觉系统没有依赖一个盖然性策略，将具有歧义的视网膜刺激转化为表达明确的颜色经验，那么这些神经回路就不会被建立起来。由此可见，人类在经验中表征的可感性质不能通过单独地援引内在过程被系统地解释。

波茨承认，尽管科学的进步带来了哲学的显著革新，但对知觉谜题目前仍然没有完美解答。这一点我们都能达成共识。然而，这本书成功地推进了相关的讨论。通过细致地考察特征问题，它为神经科学解决知觉谜题而进行的丰富讨论，提供了肥沃土壤。

译者后记

Muchun：外部-内部谜题是知觉的本质性问题，外部指向性不仅关乎知觉经验本身，而且与知觉的认识论和知觉的行动相关性有关。内部依赖性则是由于我们发现神经过程的变化会引起知觉经验的急剧变化，例如致幻剂引起的知觉经验的全面改变。因此，外部指向性不仅仅要求知觉理论给出一种探测关系，而且要说明知觉何以能够表征世界。内部依赖性也不仅要说明知觉经验与神经过程的相关性，而且要求神经过程能够解释经验的特征。这对知觉哲学而言是一个棘手的任务。波茨认为，未来神经科学的研究会借助神经过程说明经验对可感性质的表征。这是对知觉的内在依赖性的说明，对演化、尺度恒定模式的说明已经将知觉置于演化历史和环境中，但这还不足以解释知觉的外部指向性。

乔恩：校对的过程中读完了整本书，在其基础上写完了本科毕业论文。回头看来，《感知》是一本专业性非常强的哲学专著，而这篇书评相当完整地介绍并总结了波茨书中讨论的几种理论。美中不足的是，书评中缺少对关键概念的实证基础的解释，而这正是知觉哲学研究中最有趣的部分！例如，文中对“内部依赖性”和“外部指向性”的解释只是一笔带过；但波茨为什么要这样重新提出知觉谜题？怎样的实证基础推动了他的讨论？感兴趣的各位请前往阅读原书～

译者：Muchun

审校：乔恩、光影

其实，2013年出版的《直觉泵和其他思考工具》（中译本于2018年由湛庐文化引进出版），已经是一部包罗了丹尼特毕生思想之精华的大全了。在《直觉泵和其他思考工具》中，丹尼特别出心裁地设计了七十多个“思考工具”，以授人以渔的方式展示了他处理与心灵有关的哲学谜题的套路。而《从细菌到巴赫再回来》则采取了相对严整的写法，以调和心智演化分别在“常识映像”与“科学映像”中的叙事为线索（pp. 65–7），串联起上述的若干重大主题。

然而，有一利必有一弊。假如说这部精彩的巨著有什么美中不足的话，也正在于丹尼特没能很好地让常识映像与科学映像互相观照，增进我们对心灵现象的理解。相反，由于他执意改造常识概念，以使其适于科学解释，反而削足适履，失之偏颇。下面，我们即以两个这样的常识概念为例，挂漏地盘点一下丹尼特此一进路的得失。

自然“选择”的“理由”

我们先来辨析一下“常识映像”“科学映像”这对术语。人的“常识映像”和“科学映像”是匹兹堡哲学家塞拉斯作出的区分（见Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, in In the Space of Reasons, Harvard University Press, 2007）。“常识映像”是围绕着可感世界建立起来的概念框架，“人”的概念是这个框架的枢轴。在“常识映像”下，人有心灵，有意识、自由意志，有信念、欲求、意图，能做出行动，且需要为这些行动负责。概言之，人在理性的规范下生活。而在“科学映像”下，人则不过是一堆物质，以上这些心灵特质，在其之中找不到位置。由此看来，人的这两种映像是相抵牾的，哲学的工作就是要统合人的这两种相互割裂的映像。而科学的发展，尽管会重塑“常识映像”，恐怕亦会愈发拉紧二者之间的张力。

不仅人在这两种映像之下的形象是割裂的，客体也是。英国物理学家爱丁顿爵士的“两张桌子”的说法，便是对这一二分的一个很好的应用。我跟前的这张桌子，在两种映像之下，有着截然不同的面目：一张是由粒子和真空构成的物理之桌；一张则是我看得见、摸得着的这张书桌，它上面摆放着我的书本、水杯和电脑，我每天用它办公，它深棕色，冰冷、坚硬、光滑，具有一系列可感性状。因此，这两种成像的错位，整体上是科学和常识的世界图景之间的割裂。

当然，人的形象的割裂会有更为严重的后果，因为人的形象作为我们的自我形象，具有这样一种自反性：我们的自我认知会反过来塑造我们之所是，我们的实践活动部分地构成了我们所居于的局部环境。假如我们将自己看待为归根结底是存在于在一个物质世界的一团物质，我们恐怕将越来越难以正确地理解人之为人，精神性的那些面相，也会将世界带向越来越凡俗的方向。

作为一个科学实在论者，塞拉斯认为只有“科学映像”映照出了真正的实在。丹尼特也继承了塞拉斯的这一基本精神。不过，塞拉斯还有一个著名的主张：我们生活在理由的空间之中，理由并不能被还原为“科学映像”中的实体。丹尼特不仅也认同这一点，甚至还走得更远。他主张，有许多非人类的生命体也对理由有所反应，因而也栖居在理由的空间中。丹尼特将这种理由称为“自由浮动的理据”（free floating rationale）。

询问和给出理由，要求概念能力，而非人的生命体不具备概念能力，因而无法阐明（articulate）其所据之而行动的那些理由。因此，尽管我们援引种种理由来解释非人生命体的行为、活动，但这些生命体无法将这些“自由浮动的理据”表征、认作自己的理由。不过，这也正是具有概念能力的人类所能从事的明晰推理的前奏。但无论如何，辨识出这些理由，满足的终归是我们作为认知者的需要。这些理由，需要我们通过采取丹尼特所谓的“意向立场”来使其显现：“意向立场的工作原理是将事物视为具有合理性的主体，让它们拥有’信念”欲望’和’理性’，并预测它们会理性行事。”（p. 42）这些“自由浮动的理据”，正是通过对“盲目的”自然选择采取“意向立场”，所得出的溯因式的解释项（p. 53, 101）。用丹尼特的话说，这是一种推理倒置、逆向工程。

因此，尽管外部地看，这些活动在意向立场之下，体现出了智能、合理性；但站在这些生物体的立场上，内部地看，这些生物体在做出这些行为、活动时，并不理解它们这么做意味着什么。可见，丹尼特在这里的论点非常微妙：一方面，我们需要采取意向性的立场来理解特定的行为，但与此同时，这不意味着这些行为本身就是意向性的；另一方面，丹尼特又主张，这些仅有在意向立场下才捕捉得到的模式，又是真实的（pp. 42, 55, 314）。

参照物种的生命形式来理解生物个体的本能行为

在丹尼特看来，人在理由的引导下行动，而非人的生命体在理由的暗中引导下行动。在《从细菌到巴赫再回来》中，丹尼特反复提示，要做出这样的行动，这些生命体“无须理解亦能胜任”。

丹尼特认为，理解其原理是习得一种能力的不二法门（p. 61），因此，这些不要求理解的能力是稀奇的。然而，能力并不等价于习得性的能力，本能也是一种能力。这一二分的概念资源，本已在我们的“常识映像”中。本能，词典释义为：“人和动物在进化过程中形成并通过遗传固定下来的无须传授的能力。如婴儿吃奶、蜜蜂酿蜜等。”而与之相对，游泳、骑车，诸如此类，则通常是需要后天习得的智性能力。

智性能力的习得需要理解，而习得之后，在每次施展之时，发生的是另一种意义上的理解。如赖尔，也是丹尼特的导师所言，能力和理解是一体两面的（见Ryle, The Concept of Mind, Routledge, 2009, pp. 41–2）。实践活动由一系列规则编织而成。学习如何参与这些实践活动，就是要掌握这些规则。而掌握一条规则，就意味着能够在不同的情境下得当地应用这些规则。例如，学下棋，就要掌握不同棋子的走法。在下棋，或者观棋时，通过运用这些知识，我们才能理解发生的是什么。动物能够形成条件性的反射，但无法习得这种意义上的智性能力。马戏团的动物，能够完成一些复杂的任务，例如走钢丝、钻火圈。与这些任务相联系的是做好做坏所对应的奖励或惩罚，但动物并不能将这些动作置于一个更宽广的语境下去理解，因而无法理解马戏是怎么一回事，因此在走钢丝、钻火圈时，也并不明白自己是在表演马戏。

本能不要求理解，因为本能不通过习得而具备。本能要么生而有之，要么到了一定的发育阶段，配以合适的外部环境，就可以自然地生长出来，比如小猫睁眼，人学走路、学说话（p. 221）。不同的生物具有不同的本能。例如，假如我们指着一只白蚁问，它为什么在筑垤？可能的回答或许不过是，因为它是一只白蚁。把一只生物认作白蚁，与将其之所作所为认作是在筑垤，是互为表里的。我们或许还可以进一步追问，白蚁为什么会有筑垤的本能？分歧便在这里出现了。丹尼特会主张，只有切换到“科学映像”上，我们才能给出一个回答。既然白蚁筑垤而不自知，丹尼特便下降一个层次，认为是白蚁的大脑、神经系统、基因在筑垤，而这就犯下了范畴错误（见The Concept of Mind, pp. 6–8）。

的确，不筑垤，就不是白蚁了。筑垤正是白蚁生命形式的题中之义。种种本能行为是一个物种生命形式的重要组成部分。刻画一个物种生命形式的表达式，被匹兹堡哲学家汤普森贴切地称为“自然历史判断”（Thompson, Life and Action, Harvard University Press, 2008, pp. 63–7）。例如：“在繁殖季节，雄沙鸡不仅自己饮水，而且还会以出人意料的方法把水携带回去，喂它的幼鸟。雄沙鸡伏在水中，展开胸部的羽毛。这些柔软的羽毛像吸附能力很强的海绵，一下子就可以吸上半盎司水。雄沙鸡刚刚飞到巢中，小鸡便蜂涌而上。用小嘴梳理雄沙鸡的羽毛，吸出水来喝。”（《动物世界：水塘的一天》）赵忠祥在这样解说时，尽管画面上呈现出的是一只只沙鸡个体，但这不是在描述这几只沙鸡的行为，而是在描述沙鸡这个物种，在繁殖季节会做出的本能行为。

这样的判断不仅具有事实性，还具有一种独特的规范性。将某个动作认作本能行为，判定的不单单是这个个别行为的成败。在本能行为上大面积失败，意味着做出这个行为的个体是其所属的物种之下的一个残次的个体。假如一只白蚁总是筑不好垤，或者索性不会筑垤，那么它不仅仅是在筑垤这件事上做得不好，还表明它根本是一只有缺陷的白蚁。筑垤不是白蚁可以自由地选择去做或者不做的那类事情，因此也就不需要被理解，不需要对其有意识。用丹尼特的话说，追求如此这般的目标，被预先地编码进了白蚁的基因，且通过编码在基因里，在代际间传递。因此，理解和解释这些出自本能的行为，需要援引的不是驱动演化的隐秘的理由，而是这一生物个体所属之物种的生命形式。做出本能行为，不涉及个体层面上的理性计算，因此与生物个体的理解无关。高迪要勤学苦练才能把教堂建得这般精致，但将二者表面上可类比的建筑行为相提并论时，我们首先要注意到，它们从属于不同的范畴。

这是对黑格尔的这一洞见的回响：个体都有其所属的类（Gattung）。任何个体都有一定之规，参照正常的范例，我们可以辨别反常的特例。而脱离其所属的类，我们便无从判断一个个体正常与否，也就无从识认任何个体。一个生物个体总是某个物种的个体，而一个物种意味着一种生命形式。因此，一个生物是一种生命形式的一个体现。要认识一个物种，就要认识其生命形式，即这样一组刻画其自然历史特性的描述。有了这样一套独特的形式，才能被认作是生命。这种构成形式，将物质上相同的质料构成了一个超出物理、化学层次的有机整体。环境中的可供性、信息，也总是相对于特定的物种而言。更大尺度上的演化叙事也不免以各个时期既有的物种分类为基础。而个体层次上的识认，也是亚个体层次的机制式解释的先决条件。

因此，尽管丹尼特正确地坚持了目的论在解释生命行为上的不可替代性，但丹尼特的目的论是单向度的。任何形式的生命，都具有同一个终极目的，这个目的只能从演化生物学的视角下被辨识出来，以演化适应性的优势作为最终判准。这或许重犯了亚里士多德的谬误：从任何目的论链条都有一个终结于某个目的，错误地推出有一个终极目的是所有目的论链条的终结之处。在丹尼特看来，新陈代谢、繁衍生息，无不以基因自身最大限度的自我复制为终极目的：基因寄居在一个有着如此这般形式的物种的个体中，为了自我保存、大量复制，需要采取何种策略（p. 93）。因此，在最底层的复制子的尺度上，我们便可以采取意向立场，讲述一个目的论的叙事。那些乍看之下并不以基因的自我保存为终极目的生命活动（Life and Action, p. 68），只会让丹尼特认为大自然自有其狡计，并设法穿凿地迂回到基因中心的目的论叙事上去。

要纠正这一误区，我们需要在常识映像上多驻留片刻。本能行为所指向的善好，是生命形式构成的统一体内部所体现出的善好，而不是抹平了一切差异的基因复制层面上的利好。生命体通过展现其生命形式而是活生生的个体，在最抽象的意义上，我们至多可以说，任何展现其生命形式的活动，最终目的都是为了维持这种生命形式本身。要理解本能行为，我们需要综观的是这一行为横向的周边环境，而不是跳跃到另一个层次上。层次之间的交叉和跳跃，带来的不是理解上的增进，而是切换到了一套全然不同的理解模式上。丹尼特想必不会否认常识映像能够带来富有成效的哲学认知，但公允地说，他的确也不很注重这类哲学认知。部分原因在于，他的哲学动机集中在弥合两种破裂的映像上。

那么，又为什么会有理解呢？在“常识映像”中，我们可以说：因为这正是人之为人的生命形式。有自我意识，能为自己设定目的，是我们生命形式的本质性特征之一。作为有自我意识的动物，我们评判成败的标准也不再拘泥于本能构成的自然规范。反思、自我理解，为我们打开了一个不依照本能的冲动而行事的可能性空间，使我们得以后退一步，将本能的冲动视作批判性的反思的对象，从而实现了一种对本能的超越。当然，刀有两刃、币有两面，也正是自我意识，使得自我蒙蔽、自我欺骗成为可能。

客观视角未必是基因/模因之眼视角

对于我们人类能动者而言，行动的理由并不总能被正确地把握到。比比皆是的弗洛伊德式的案例和掩耳盗铃的情形警示我们，我们对自己的行动和感受作出的自我归因时常是不可靠的。而这样的案例更是让丹尼特深信，我们系统性地受到呈现在意识中的内容的误导（可参阅《脑中的大象》，中信出版社，2020年）。

我们对呈现在意识中的内容，有着天然的亲近感，丹尼特形象地称之为“笛卡尔引力”。笛卡尔将通过内省求索到的“我思”确立为确定无疑的认知基础，丹尼特坚决地否认这一点。自我认知当然不是那么清澈透明，但丹尼特的否认似乎又显得有些用力过猛、矫枉过正。内省是可错的，这意味着，每次内省所得出的，都有可能是错误的结论，但并不意味着，出错是内省的常态。假如出错是常态，正确便无从谈起。而丹尼特仿佛的确是在主张，第一人称的内省方法本质上不能锁定正确的理由。因此，出于对内省的方法的这种一般性的不信任，丹尼特转向了彻底的外部化的视角。通过内省所得出的，被丹尼特定性为是自我这一用户错觉，编造出来的一套叙事。意识整体上是一种错觉，于是意识领地中的事项，更是虚幻的泡影。解铃还须系铃人，要打破这种用户错觉，我们恐怕得先找到这个用户。那么，谁是真正的用户呢？丹尼特认为，这个用户正是基因在文化上的对等物：模因（p. 363）。最终，唯一可能正确的叙事，就再次回到了关于哪些模因是想借我们自我归因、自我阐释，来在理由的空间中自我播撒的叙事：

所有这些亚个体的、神经层面的活动，都是赋予人认知能力的实际因果互动发生的地方，但你能够访问的只是结果。你无法通过内省来判断tiger为何会紧随tger出现，以及为何它紧接着被一个有关老虎且“聚焦”于老虎身上条纹的“心理意象”取代。当你试图告诉我你的经历中发生了什么时，你不可避免地会陷人比喻性的习语，而这仅仅是因为你对自己内心正在发生的事物没有形成更深入、更真实、更准确的了解。你用一个错误但极具诱惑力的模型为自己的无知增添了一层保护色，你只是简单地复制了有关自己如何了解外部动态的日常模型，再加上空洞的论据和道歉。（p. 371）

解释到某一层就得结束。在个人层面，它会结束于由熟悉的心理语言（如知道、看到、注意到、承认等词语）所表达出的野蛮能力。第一人称观点的问题在于，它根植于常识映像，而不是科学映像，而且不能利用科学映像中的资源。标准的假设是，当我们质疑通讯员时，“我知道，因为我能看到”是一个可以接受的完整答复，而当我们将同样的假设引入相关对象需要报告心理意象或记忆（或想象中的张开脚趾的芝加哥千里眼）的案例中时，我们就创造了一个人工制品。我们的问题直接创造或引发的是类似上述对话中的回答，而它们间接创造的是基于那些回答的意识形态。（p. 373）

丹尼特的这种推理倒置导致了一种倒错，仿佛那些隐秘的理由才是真正的理由，而被我们意识到的理由则是一种幻相。于是，我们反而成了寄生在理由空间的傀儡。然而，我们是理由空间的主人。要克服种种认知偏差引发的谬误，逼近真实，我们未必要转向模因中心的视角。就像刘畅教授在推荐序中一针见血地指出的：“即便第一人称视角与‘客观’、第三人称视角与‘主观’存在莫大的关联，我们也不可能简单地通过否弃意识的真实性来获得‘客观’的认知。并非从意识经验中跳脱出来，我们才能达到客观。恰恰相反，总得有个我在看，才谈得上我是看得客观，还是看得主观。”（《象中有真》，p. XXXIV）要想变得更客观，我们要做的无非是从油然生发的感受中抽离出来，与正在从事的行动拉开一定距离，用一种更疏离的眼光复盘此前的种种心灵状态。这种模式的反思所综观的，是个人层面上更多的周边环境、外围因素，例如在类似的情景中，我们过往的感受、反应等等（见Nagel, “Universality and the reflective self”, in The Sources of Normativity, Cambridge University Press, 1996, p. 200）。因此，我们反而不能换用一种太过陌异的眼光，把自己当成一个与这些由之而出发的感受、反应毫不相干的客体、物件来审视。恰到好处的自省和自察往往要达成一种微妙的平衡，是一种可贵的修为。自知之难，亦在其中矣。这种反思尽管的确不能，但更重要的是根本无需利用科学映像中的资源，也正是在这个意义上，我们可以说，常识映像是自治、自足的，并不受到科学映像的制约。

事实上，从丹尼特的另外一些论述来看，他仿佛也能赞同以上的论证：

相比之下，我们不仅会出于理由做某些事，在这个意义上我们通常拥有做事的理由，我们已经向自己阐明了这些理由，而且我们还会在经过适当考虑之后对这些理由予以认可。我们对自己为行为引证的理由的理解通常可能是不完美的、混乱的，甚至是自欺欺人的，但事实上，我们仍然能明智地或愚蠢地拥有这些理由，这使得我们易于被说服放弃它们，以及被说服接受其他理由。正如前文所说，当我们因某些劝说或自我管理而改变心智时，尽管会因一时冲动说了什么，但大概率不会将对我们理由的修正的认可和默许真正“铭记于心”。这个经验可能不会对我们的信念和态度产生说客或老师所寻求的长期影响。这就是为什么我们要在由威尔弗里德·塞拉斯强调的给予理由、接受理由和拒绝理由的实践中，排演、修改、重新解释、重新测试审查我们的理由。（p. 233–4）

因此，我们恐怕得说，即便是在这部最新的哲学大全之中，丹尼特的思想在系统性上仍有一些未尽之处。不过，瑕不掩瑜，阅读这部巨著，收获的更多是智识上的增广和与之相伴的愉悦。人人都乐见于与这样一位渊博的智者为盟，而即便你不同意丹尼特的个别观点，他也将是一位雄辩的对手。认真对待他的观点，总有助于反观，继而更周全地辩护自己的立场。在思考中犯错并不会让我们成为有缺陷的人类个体。而从深刻的错误中吸取教训，则会让我们成为更好的人类个体。

蒙德里安的线条看起来极其简单，却饱含冲击力，影响了整个20世纪现代主义艺术。抽象主义，色域绘画、极简主义，包括用精简线条勾勒江南风光的吴冠中、用“荷兰风”设计高级时装的圣罗兰等都可以被看作是蒙德里安理念的实践和发扬者。令人惊诧的是，蒙德里安的艺术理念后来得到神经科学的支持与佐证。他似乎靠着神智论的冥想发现了人脑的奥秘、超越表象，并直接用人脑语言来构造艺术的视觉世界。本讲将从视觉神经学的角度去分析蒙德里安艺术的直线主义、二维主义，以及现实与自然对立的哲学。跟随蒙德里安的艺术足迹，我们将重新认识我们的感官世界。2020年11月，神经现实携手中国人民大学哲学院杰出学者特聘教授朱锐，从讨论“蒙德里安的空间无意识”开始，希望更多人和我们一起走进神经美学，从崭新的角度认识艺术家和艺术作品。

我们或许可以说，某样食物好吃与否不仅取决于它自身的属性，更关系到个人的味蕾偏好。当你说“蓝纹芝士超好吃”时，你并不是在描述蓝纹芝士的某种绝对属性，而是偷偷地对语义进行了“相对化”、“关系化”处理。然而，还有一种更简单粗暴的解释：你们俩并没有描述任何东西，而是在表达自己的偏好、态度、欲望——此处“描述”与“表达”的区分很关键；我们当然可以描述自己的心理状态，比如通过直接陈述“我想吃蓝纹芝士意面”，但也可以用非描述的方式表达出来，比如指着菜单上的图片喊一声“耶！”，甚至仅仅运用表情或肢体语言。按照这一理解，“蓝纹芝士超好吃”恰恰表达了你对它的喜爱，表达了你想点一份的欲望。你和朋友虽然没有就事实产生分歧，但你们俩的欲望难以同时满足（你们习惯分享食物；或者仅仅是看你吃蓝纹芝士都会让你的朋友感到不适），所以按照这一理解，即使你们俩表面上在就不存在的事实争得面红耳赤，这些言语交流依然是有实践意义的。

吃肉是错的

元伦理学中的表达主义（expressivism）[1]认为，当我们做出道德判断，如“吃肉是（道德上）错的”时，我们在做类似的事情。按照纯粹表达主义[2]，我们无从谈论道德判断的真假，因为“吃肉是错的”并非旨在描述世界；我们其实是在表达自身的欲望，或某种类似的具有“从心灵到世界”的适应指向（direction of fit）的心理状态——厌恶吃肉，劝诫他人不要吃肉，希望世界上不再有吃肉的行为。表达主义与传统的认知主义（cognitivism）背道而驰。后者认为道德判断承载着具有“从世界到心灵”的适应指向的道德信念，这些道德信念与“奥巴马出生在肯尼亚”等一般的信念没什么本质差异；当信念不符合事实，我们应当改变自己的认知，而非改变世界。

表达主义的系统性发展得益于认知主义的两大派别——自然主义与非自然主义——僵持不下甚至两败俱伤的历史背景。1903年，摩尔（G. E. Moore）[3]在《伦理学原理》中提出了著名的“开放问题论证”：假设我们公认功利主义是正确的道德理论，“吃肉妨碍了利益最大化，但是吃肉是错的吗？”这样的问题似乎依然是可理解的，至少算不上自相矛盾。这似乎驳斥了任何版本的自然主义，因为不论我们尝试将哪些自然属性与道德上的对或错划上等号，开放问题依然会阴魂不散，这表明道德属性终究是非自然，或超自然的。虽然摩尔的论证其实有致命漏洞（混淆了属性与概念），此后更为精致的各类自然主义理论却在其他层面上遇到了类似开放问题论证的麻烦。

而另一方面，在自然化世界观逐渐渗透的二十世纪，非自然主义更可谓举步维艰。许多元伦理学家都认为，麦基（J. L. Mackie）1977年的著作《伦理学：发明对与错》给非自然主义钉上了棺材板。麦基毫不留情地指出，非自然主义者所宣称的道德属性在本体论上过于怪异，而且在认识论上不得不诉诸某种神秘力量（比如不可言说的道德直觉）。同时，麦基对我们日常道德判断的语义的解读又是保守的，这导致他走向了道德错误理论（moral error theory）：非自然的道德事实不存在，我们却坚持不懈地试图谈论它们；我们的道德话语充斥着系统性错误。

如果你不想搅道德属性是否自然这趟浑水，并且觉得错误理论不可置信，那么表达主义便是你正确的选择；至少表达主义者是这样认为的。表达主义的吸引力也在于，比起道德判断是什么，它更关心我们用道德判断做什么。“伦理学的意义……就在于其在实践中的角色。假如‘伦理知识’确有其事，那么它是关于如何行事的知识，如何时回撤，何人值得仰慕……”西蒙·布莱克本（Simon Blackburn）在《宰制的激情》的开篇写道。类似地，艾伦·吉伯德（Allan Gibbard）在《明智的选择，适宜的感受》如此构想道德：“宽泛地说，道德问题是如何生活的问题。狭隘地说，道德关乎道德情感：愧疚、憎恶以及相关的那些情感。”

当然，道德情感与伦理实践的紧密关联远非当代哲学家的全新洞见。休谟意识到纯粹理性的判断缺乏动力，只有感性的心理状态才能将我们推向行动。即使是被奉为理性主义楷模的康德也认为，对道德律的敬重是一种扎根于人类本性的特殊感受。可是，如果理性确实是“激情的奴隶”，并且（根据纯粹表达主义）道德判断没有对错可言，我们是否不可避免地走向极端的道德相对主义，甚至虚无主义？首先，表达主义所说的欲望或相关的道德态度，并非一阵阵离散的、原始的冲动，而且这些态度有恰当与不恰当之分；休谟也反复强调，盲目听从当下的、由特殊情境而生的欲望，会让我们与事物的客观价值渐行渐远。我们在伦理实践中不断打磨自身的道德态度，学会更妥善地协调与他人的交互行为；在理想的社会中，每个个体的道德态度会趋于一致。当你对朋友说“吃肉是错的”，你的朋友可能会要求你给出理由，解释你为什么会表达这样的态度，辩护这样的态度何以是正当的。假如你的朋友已经知道畜牧业对环境造成了灾难性影响，动物的认知水平其实不低等事实，却还没有对吃肉的行为采取相应的态度，那么你的态度表达或许能够对她的道德感性施加一定压力，促使她真诚地拒斥吃肉。

从纯粹到混合

在表达主义这里，摩尔的“开放问题论证”迎刃而解了。无需在道德属性是否等同于某些自然属性这个问题上站边，表达主义者可以简单地解释我们为何会感觉这些问题依然是开放的：“吃肉妨碍了利益最大化”表达的是我的信念，而“吃肉是错的”表达的是我的态度，后者当然不可还原为前者。假如你的朋友把“吃肉是错的”挂在嘴边，却愉快地享受着牛肉汉堡，你会认为她说话毫不真诚，或者心理上有些“分裂”。

麦基在《伦理学：发明对与错》中提出的挑战也对表达主义不成威胁。表达主义者说：你大可不必走向错误理论；当我们说“吃肉是错的”时，根本没有在将某种神秘而怪异的属性归属于吃肉的行为，只是在表达态度、规劝他人而已。至于我们为什么会这样使用道德语言，完全可以由社会心理学、演化人类学等领域给出自然化的解释。可这时，错误理论者反唇相讥：我们并不觉得当我们说“吃肉是错的”时，是在做与说出“吃肉妨碍了利益最大化”截然不同的事情，难道大家都被自己的语言蒙在鼓里？表达主义者的回答是：即便我们对真实的语义是无知的（至少有个人启蒙了：我！），那也比对道德属性的系统性认知错误要好得多，你掂量一下！

然而，表达主义者在语义上还有个更大的麻烦，那便是“臭名昭著”的弗雷格-吉奇问题（Frege–Geach problem）。以下是个有效的论证：

（1）如果畜牧业损害了环境，那么吃肉是错的；

（2）畜牧业损害了环境；

（3） 所以，吃肉是错的。

按照认知主义，这跟一般的逻辑推论无异，只要你认为两个前提为真，便会自然接受结论，除非你理性上出了什么问题。在表达主义者眼中，接受结论相当于真诚地拥有某种态度，要想保持这个论证的逻辑有效性，前提（1）中的“吃肉是错的”就必须和结论是同一个意思。然而，仅仅是思考前提（1），即在一个假设的情境中理解“吃肉是错的”，当然不意味着我们已经拥有了，或正在表达结论中的那种态度。弗雷格-吉奇问题其实无处不在；比如“我不相信吃肉是错的”这句话是在表达对吃肉的反对态度，还是不相信自己厌恶吃肉，还是别的什么更为复杂的意思？总而言之，一旦超越了直接陈述的简单句，表达主义者给出的语义解释就变得极为复杂，并不得不对传统的语义学进行或温和或暴力的改动。此外，现有的纯粹表达主义语义架构似乎都容易把“逻辑谬误”与“态度不融贯”混为一谈，这显然是不可接受的。纯粹表达主义的种种困难让许多哲学家开始考虑“鱼与熊掌得兼”的混合策略，既保留认知主义背后业已完善的语义学架构，又吸纳表达主义对道德情感与实践的洞见。混合表达主义者最普遍的做法是将表达主义对元伦理学的贡献更精准地定位在语用学的层面，而不打扰道德判断的“字面意思”——也就是说，“吃肉是错的”这句话为真，当且仅当吃肉是错的（此处暂时不考虑道德属性在本质上自然与否的问题）。

你什么意思？

你和朋友在教室里碰面，朋友说：“走廊里有个洋鬼子。”“洋鬼子”这个表述让你感觉不太舒服（或许你认为我们不应该对外国人抱有轻蔑或排斥的态度），于是你反问：“你什么意思？”你的朋友，精通语义学与语用学，巧妙地答道：我的意思是走廊里有个外国人，我说的没错，因为走廊里的确有个外国人。不过我大概冒犯到你了，因为 “洋鬼子”这个表述还有另一层意思，使用它的人一般看不起外国人。我把你的反问理解为对我态度的质疑，但我那句话的字面意思完全符合事实。当然，我也可能对外国人没有任何负面看法，只是不知道“洋鬼子”是个蔑称，或者知道这个词不好，但是嘴比脑子快……

在混合表达主义者看来，道德判断（或者说“是错的”等道德谓词）和“洋鬼子”颇有类似之处。如果说“畜牧业损害了环境”在一般情况下[4]只有一层“意思”，“吃肉是错的”作为直接陈述的道德判断则通常具有两层相互交织的“意思”。将道德话语至于语义学结合语用学的大背景下，便能发现道德话语并没有任何特殊之处；我们不仅在交流中展现语句的字面意思，我们还擅长用它们传达“言外之意”，甚至做各种各样的事情。“起风了”或许是在要求别人把窗户关上；“你真聪明”或许是在讽刺别人做了蠢事（这里字面意思被完全颠倒了）；“天气真不错啊”作为对“新工作怎么样？”的回答，可以轻松地被理解为，说话者的新工作很糟糕，并且他不愿详谈这个话题……种种言外之意，有些由特殊情境而生——“天气真不错啊”在一般情况下只是在描述天气而已——有些则在我们共同的语言习俗中固化了，甚至让人感觉它们是字面意思的一部分——即使是出现在讨论蔑称的学术论文中，“洋鬼子”也可能会让读者隐隐感到不适，即使我们知道作者对外国人毫无负面态度。

可以说，我们的语言交流像是一场场“交心”与“读心”的游戏，而非机械地呈现与接收漂浮在空中的信息。而且这些交心与读心的能力大多是默会的，无需有意识的演绎和计算。当你的朋友听见你说“吃肉是错的”，她自然地假设你是在通过陈述这一（你认为的）事实表达自己的道德立场，并对她的态度与行为施加一定压力。同样一句“吃肉是错的”出现在本文中则不会有类似的语用效应，因为我只是在从无涉价值的角度举例子而已，而你们也知道这一点[5]。

回到文章开头蓝纹芝士的例子，我提到有些学者认为“好吃”并非是在将某种绝对属性归属于蓝纹芝士；在道德话语领域，也可以找到这一语境主义（contextualism）语义学的影子。当你真诚地说“吃肉是错的”，这句话为真当且仅当——相对于你的道德观念，吃肉是错的[6] 。但这样一来，你朋友的回应“不，吃肉不是错的”似乎变得不可理喻：对你而言吃肉的的确确是错的，她凭什么否定你的话呢？而且，你说的“吃肉是错的”和她说的“吃肉不是错的”没有任何冲突，一场道德争议竟变得与用“不，我不是男的”来“反驳”别人说的“我是男的”一样荒谬。这时语境主义可以诉诸表达主义对道德话语的洞见：尽管你们在“自说自话”，你们的道德情感与规范性要求的碰撞昭然若揭。

走到这一步，可能有人会说，表达主义貌似解释了很多东西，但又什么都没解释；我们还是不知道，（在元伦理学层面）道德属性到底是自然的还是非自然的，（在伦理学层面）吃肉是不是错的。的确，这些问题都不是表达主义本身可以解答的，但可以这样理解表达主义对元伦理学和伦理学的贡献：如果形而上学优先的道路走不通，我们还能从道德话语与道德实践开始，顺流而上。

作者注

[1] 诚然，把近半个多世纪涌现的这一类元伦理学思想都称为“表达主义”有以偏概全之嫌；相较而言，“非认知主义”的外延更为广阔。但鉴于本文仅意在勾勒这一簇理论的核心思想，不深入探讨内部的分歧与关联，请允许我笼统地使用“表达主义”的标签。又：本文已尽量避免引入令人头疼的哲学术语，而日常语言不免有不严谨之处（从专业角度看来，我的许多表述甚至是绝对错误的），也请读者谅解。想深入了解这一领域的读者可参考文后“延伸阅读”。

[2] 另有混合表达主义（道德判断承载着信念与欲望的混合状态），后文还将提及。

[3] 没错，就是举起两只手“证明”外部世界存在的那个摩尔！

[4] 特殊情况的例子：你的朋友语气愤怒、神情严肃，你也知道她是个环保主义者，这时你能听出她还有另一层意思，即对畜牧业的道德谴责。

[5] 当然，不排除这些并非意在表达态度的话语也会触发相关的道德情感（类似上文“洋鬼子”的例子）。如果你本身就对吃肉的道德问题抱有强烈的态度（无论支持、容忍或反对），可能已经在阅读时默默批判或赞同“我”几千遍了。

[6] 道德话语的语境主义认为，“是错的”与“是高的”等可分级形容词类似。想要理解“你很高”这句话的意思并确定它何以为真或假，我们需要从这句话产生的语境中寻找相关信息，比如：说话者是在将你与这个房间里的其他人比较，还是将你与整个国家男（女）性身高平均值/中位数/众数比较？

延伸阅读

• Blackburn, S. 1998. Ruling Passions. Oxford: Oxford University Press.
• Fletcher, G. and Ridge, M. (eds.) 2014. Having It Both Ways: Hybrid Theories and Modern Metaethics. Oxford: Oxford University Press.
• Fisher, A. 2011. Metaethics: An Introduction. London: Routledge.
• Gibbard, A. 2003. Thinking How to Live. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Preyer, G. and Peter, G. 2005. Contextualism in Philosophy: Knowledge, Meaning, and Truth. Oxford: Oxford University Press.

作者：有耳
封面：由左为神经现实设计
编辑：EON

地球是平的，地圆说是愚民政策。9/11恐怖袭击事件是美国政府自导自演的，只为给入侵中东找个正当理由。全球变暖“是中国出于自身利益炮制的骗局，目的在于削弱美国竞争力”[1]。公元614-911年这段时间不存在，神圣罗马帝国的统治者为了让自己占据公元1000年这个特殊的年份而篡改、编造了历史。新世界秩序（New World Order）暗中操控着国际政治经济局势数百年，最终目的是以自身的意识形态统治世界。……

阴谋论无孔不入，几乎每场空难，每次政要遇袭，每场“非正常”的体育赛事后，都有一个，甚至许许多多相互矛盾的阴谋论甚嚣尘上。而到了2020年，新冠病毒成了阴谋论集中爆发的温床：英国多座5G基站被烧，移动通信工作人员遇袭[2]；比尔·盖茨、美国军方、中国的实验室都成了人为制造新冠病毒的嫌疑人……

可是，当我们谈论“阴谋论”，我们到底在谈论什么？从字面上看，“阴谋论”只是一类解释事件、现象的理论，不过它们纷纷将解释的矛头指向或大或小的阴谋罢了。假如你快过生日了，隐隐觉得朋友们近来表现得鬼鬼祟祟，似乎在暗中商量者什么，每次你问他们是不是有什么事情瞒着你，他们总说“没有啊，你想多了”；经过一番观察和推理，你得出结论：他们是在密谋给我办一场惊喜派对！——恭喜你，你成了一名“阴谋论”者。

等等……好像有哪里不对。难道阴谋论不是指那些无视证据、异想天开、荒谬绝伦的“理论”吗？难道阴谋论者不都是些丧失理性，甚至有妄想症的人吗？的确，阴谋论和阴谋论者往往给人这样的负面印象——它们（和他们）是嘲笑、鄙夷的对象，它们不可能是正确的，他们不是我们。然而如果将这些态度塞进阴谋论和阴谋论者的定义里，就无法解释水门事件等后来成为“官方历史”的阴谋论（9/11事件的官方解释也是阴谋论：基地组织而非某国政府的阴谋），更无助于我们理解阴谋论盛行的心理学和社会学根源——去年的一项调查显示16%的英国人相信阿波罗登月造假“一定”或“很可能”是真的；2013年（肯尼迪总统遇刺50周年）仍有61%的美国人坚信约翰·肯尼迪的死亡背后藏着一个大阴谋——将阴谋论者划为我们“常人”无法理解的“异类”也是一种偏执甚至蒙昧。

当然，为阴谋论与阴谋论者“正名”，并不意味着肯定和赞赏，更不是要鼓动人们去相信5G网络与新冠病毒有关。不可否认的事实是，这个世界上存在着各种各样的阴谋——小到惊喜派对、同事们暗中联合排挤你，大到塔斯基吉（Tuskegee）梅毒实验[3]、纳粹屠杀犹太人[4]、充斥着历史书的篡权夺位，企业收买科学家散布虚假信息，还有政府秘密监视民众、收集隐私——有些已被戳穿，有些尚在进行。虽然并非所有阴谋都有对应的阴谋论，也并非所有阴谋论所宣称的阴谋都确有其事（你可以自信地断言，当下最流行的那些阴谋论绝大多数是假的），但我们是否可以认为，阴谋论是对这个令人费解、危机四伏的世界的一种正常回应？是否可以将阴谋论视作一种特殊的怀疑论——怀疑权威，怀疑“官方历史”，怀疑“常识”？而当某些阴谋论发展到无理甚至荒唐的地步，那些深信不疑的人的确犯下了认知上的错误，但这些认知缺陷我们每个人都有，只不过在一些阴谋论者身上表现得更为极端、更为戏剧性罢了——正如哲学家马修·丹提斯（Matthew Dentith）在《阴谋论的哲学》（The Philosophy of Conspiracy Theories）中写道：“那些通常与阴谋论捆绑在一起的认识论问题，其实是关乎信念的最普遍的认识论问题。如果有人想继续把‘阴谋论’用作一个贬义词，指称那些乍一看非理性的信念，我们没法阻止他们。但我们应该要求他们用论证支持自己的立场，看看它能否经受审视。而‘他们’也不会轻易放过我们。”

阴谋、阴谋论、阴谋论者与阴谋论理论

对阴谋论与阴谋论者的“污名化”，至少可以追溯到历史学家理查德·霍夫斯塔（Richard Hofstadter）1964年的著作《美国政治中的妄想作风》（The Paranoid Style in American Politics）。他指出有这样一类人，他们认为阴谋“是历史事件的动因；历史就是一场阴谋，由邪恶的力量与几乎超验的意念驱动着”。

虽然霍夫斯塔选用“妄想作风”形容这些人并不意在暗示他们都有精神疾病，之后的许多阴谋论理论家（conspiracy theory theorists）都沿袭了霍夫斯塔的范式：阴谋论者是特殊的一群人，他们的思维模式异于常人。果真如此吗？虽然有证据表明，相信阴谋论的人更倾向于相信伪科学和超自然现象，但这并不意味着存在某种可以将阴谋论者和非阴谋论者区别开来的内在特质，也不能排除这样的可能性，即很多“常人”起初阴差阳错地相信了某个阴谋论，自此把自己关进了反主流叙事的回声室里。另一方面，阴谋论是个实打实的社会现象。史料显示，发生灾难性事件或社会动乱的时期——当疑惑、恐惧与不确定性弥散在空气中，当人们感到生活脱离了控制（近期的疫情便是很好的例子）——往往也是阴谋论盛行的时期；此外，研究发现过去或当下受到不公正待遇的少数族裔更愿意相信关于政府、警方等的阴谋论。可见，给一些人贴上“阴谋论者”的标签是懒惰而粗暴的做法[5]；只有相信（或曾经相信、即将相信）阴谋论的人。

或许是意识到“妄想作风”这类概念的本质缺陷，近些年来，学界对阴谋论及阴谋论者的态度逐渐温和起来。如果我们跟随乔尔·邦亭（Joel Buenting）与杰森·泰勒（Jason Taylor）将阴谋论理论划分为一般论（Generalism）与特殊论（Particularism）两大类，偏向于特殊论的研究进路在当下明显占据上风。这些学者拒绝将阴谋论和阴谋论者一杆子打倒，也拒绝全盘肯定，而是像评估科学理论那样考察个别阴谋论的解释力、受证据支持的程度、理论推导的逻辑等等。然而，极端的特殊论可能引致另一个问题，即模糊了阴谋论作为一个群体的特质。阴谋论毕竟不是在以专家知识为基础的学术共同体中产生出来的科学理论，也与伪科学、宗教等信念有质的差异——不论荒谬至极还是有理有据，阴谋论都是围绕着团体或个人有意图的秘密行动展开的。

心理学家简维勒·凡·普鲁金（Jan-Willem van Prooijen）在《阴谋论的心理学》（The Psychology of Conspiracy Theories）中归纳了阴谋论“阴谋”维度的两大成因：模式（pattern）感知与施为能力（agency）探测机制的过度敏感。著名的阴谋论者大卫·艾克（David Icke）[6]曾写过一本625页的书，其中200多页都用到了“联系”（connect）这个词，如“只有把这些点都联系起来，真相才会浮现”。强大的模式感知能力让楚门意识到自己活在一个真人秀里，但这个世界上许多“规律”其实只是随机事件制造的假象而已。阴谋论无法容忍巧合，一切琐屑的现象都必须得到统一的解释；在阴谋论者看来，“官方”说法没有（或无法）解释的现象属于“叛离数据”（errant data），比如一位BBC记者在9/11事件的直播中说“第三座大楼已经倒塌”（事实上还杵着呢），可事先不知情的她怎么会说错呢？但如果她也是“共犯”，一切都说得通了。[7]

另一方面，施为能力探测机制有根深蒂固的意向性偏误（intentionality bias），我们倾向于假设每个事件的发生都是某（些）人有意导致或促成的，并且喜爱揣测施为者的动机（甚至会将自己的意图投射到对方身上）。我们都是“读心者”，也都常常过度解读，但阴谋论的情况更为特殊，甚至有人会说阴谋论的意向性解释是自相矛盾的，因为秘密操纵者总是竭尽全力隐藏自己的意图，有时候还会故意留下虚假证据引导公众误解真实意图。的确，如果一个阴谋是完美的，阴谋论便无从谈起；可是阴谋论者完全有理由认为秘密行动也会有破绽，也会留下蛛丝马迹，尤其是在阴谋牵涉到许多施为者的情况下——你就是这样识破惊喜派对的阴谋的。

阴谋论可以成为最佳解释吗？

抛开阴谋论的社会心理学维度，我们似乎可以跟随特殊论者的脚步，以科学理论的标准逐个审查阴谋论的长处与缺陷。史蒂芬·克拉克（Stephen Clark）认为阴谋论属于科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯（Imre Lakatos）所说的退化的（degenerating）研究纲领：“（阴谋论）没有成功地做出预测（无论前瞻性的还是回溯性的），反而在新证据的挑战下不断地修改辅助假说与初始状态，以保护原始理论免受证伪。”

克拉克的批判适用于部分全局性的阴谋论，比如文章开头提到的新世界秩序组织操控全球政治经济。按照该阴谋论，新世界秩序组织几乎同上帝一般全知全能（可惜不全善），这些精英的阴谋诡计无孔不入，因此所有的相反证据都能被强行解释为阴谋论的证据。打个不恰当的比方，这一逻辑有点像一类神义论（theodicy）对上帝的辩护：所有好事都是上帝的恩赐，所有在我们眼中的坏事也是上帝的恩赐——三全的上帝已经创造了所有可能世界中最好的一个，只不过我们没法理解这些“坏事”好在哪里。（当然这也可以反过来说明可证伪性不适用于检验阴谋论。）

然而，并非所有阴谋论背后都有不可证伪的强蛮逻辑支撑着，比如肯尼迪遇刺后盛行的许多阴谋论的都把“打伞的男人”[8]视作关键证据。然而1978年这位神秘人终于现身，让阴谋论者大失所望。他的伞既不是发射毒物的秘密武器，也不是向杀手传递信号的工具，而是用来向肯尼迪抗议的一把普普通通的伞。

还能从哪些方面考察个别阴谋论的可靠性呢？首先，我们得警惕不当诉诸权威的谬误，不能因为某个阴谋论与官方解释相抵触就认为它不可靠，也不能因为官方解释暂时缺失就肯定阴谋论的竞争力；尤其是当所谓的官方是政府机关时，暂时悬置判断往往是最明智的做法。（回想一下斯诺登、水门事件、斯大林的“莫斯科审判”、伊拉克的“大规模杀伤性武器”……）这样看来，阴谋论者反倒体现了许多认知德性（epistemic virtues），他们不畏质疑所谓的权威，不辞辛劳收集证据试图解释令人困惑的现象，在他人的挑战面前也能做出辩护；非阴谋论者又能依据什么批判他们呢？

首先，原则上我们可以估算某个阴谋论为真的可能性。马修·丹提斯建议将先验概率、后验概率和相对概率结合起来。假如我们想要知道美国政府自导自演的阴谋论是否是9/11事件的一个好解释，就至少得回答以下三个问题：

①国家政府经常为了发动战争或为了谋求经济目的制造借口吗？

②有充足的证据支持该阴谋论吗？

③与其他解释相比（如官方所说的恐怖袭击、由新世界秩序策划等等），该阴谋论更靠谱吗？

这三个问题也不是相互独立的，比如先验概率的高低会影响后验概率的评估标准。比方说，在一个几乎所有人都在设计陷害所有人的糟糕的世界里，一点风吹草动就足以让你合理怀疑有人要害你，然而在一个几乎人人都光明正大真诚待人的世界里，你的怀疑需要更多的证据支持。可惜，我们不得不怀疑这一策略的实用性；假如该阴谋论的先验概率确实很高（国家政府整天搞阴谋），一般人很可能无从知晓（这些阴谋藏得很好）；假如9/11事件背后却有阴谋，正确的假说或许从未被提出；此外，科学哲学中从经验证据到理论的不充分决定（underdetermination）问题在阴谋论这里变得尤为麻烦——阴谋本质上就是个能够颠倒黑白的玩意。

有可能做得更好吗？或许设计出让人一劳永逸的评价体系根本是不可能的任务，或许阴谋论注定要与解释的悖论与质询的限度为伍，或许狭隘的认识论在阴谋论面前无能为力，或许我们只能诉诸信与不信（或悬置判断）的伦理和实用价值来做决断……然而拒绝认真考察阴谋论的代价也是很可怕的：一方面，“这只是个阴谋论”之类的说辞可能会被居心叵测的阴谋论者利用——不能排除部分“阴谋论者”并不相信某个阴谋存在，而是另有自己的阴谋；另一方面，将阴谋论驱逐出理性的话语场域还会帮助实实在在的阴谋者肆无忌惮、逍遥法外。一些学者建议我们采用对待外部世界怀疑论的立场来对待阴谋论——既然日常生活经验归根结底无法破解哲学的怀疑论，何不与之安然共处？——然而哲学怀疑论与阴谋论对生活的挑战毕竟有质的差异，正如哲学家李·巴山（Lee Basham）所言，“与永远温柔待人的现象学不同，许多流行的阴谋论预测我们的文明将在某一天被赤裸裸的真相击碎，这对大多数人来说都是恐怖而悲剧性的”，置之不理的态度“在今天或许有用，却也留下了隐忧：明天该怎么办呢？”

明天该怎么办呢？

人类远没有启蒙运动的口号所称的那样“理性”，我们每个人都被不胜枚举的认知偏误所束缚——这些都是老生常谈了。当某个阴谋论看起来更像无稽之谈，而非有潜力还原真相的备选解释，我们会有“戳穿”它的冲动，而且我们有必要这样做。然而，如果我们只能气急败坏地指责对方“只是个阴谋论”或者诉诸官方解释的特殊地位，就已经放弃了与阴谋论者平等对话的权利。

虽然我们能做的不多——我们既对这个世界的阴谋知之甚少，也不是（个别或作为群体的）阴谋论的专家——但我们还是可以从小处开始抽丝剥茧：该阴谋论是否只考虑了有利于自身的证据，而有意无意地无视了另一半证据？理论是否有内部矛盾，或者建立在错误的科学基础之上？推理过程是否犯了明显的逻辑谬误？该阴谋论做出了哪些预测，我们又该如何验证它们？它的起源与传播是否也是一个阴谋，为达到某个政治目的？

这些指向阴谋论与阴谋论者的问题其实是关乎我们所有人的问题。就算一些阴谋论者在理性的质疑面前毫不动容，在排山倒海的反面证据面前依然固执己见，你也不会白费功劳；就算说服不了他们，我们依然可以以之为鉴。

另一方面，阴谋论者不一定是非阴谋论者的敌人。虽然许多阴谋论者的专业知识与逻辑思维能力与他们追求真相的强烈欲望不相匹配（他们的认知德性是不平衡的），但相较于盲信权威、放弃思考的人，他们身上的确有弥足珍贵的特质。况且，一些阴谋论可能是正确的，或至少捕捉到了真相的一部分。这些真相也许过于残忍，让人难以置信甚至拒绝思忖，但这不是阴谋论者的错；阴谋才是共同的敌人。

如果我们生活在一个开放透明的社会中，历史上鲜有阴谋诡计的踪影，烟草公司不曾拉拢科学家散布吸烟无害健康的假消息，政府机关不曾在人民的质询下三缄其口，还会有那么多的阴谋论和阴谋论者吗？我不知道，我只知道我们并没有生活在那样一个社会中。笛卡尔的恶魔和缸中之脑并没有撕碎现象界的野心，而阴谋论警醒我们，假如现实并不如我们所见，明天该怎么办呢？

编辑：EON，插画：由梦想团为神经现实设计

注释

[1] 美国总统特朗普2012年的推特。虽然他事后表示归因于中国只是个玩笑，但他在其他场合多次表示全球变暖违背事实，只是个烧钱的“骗局”。
[2] 该阴谋论的源头或许是有记者称“2019年以来武汉周边建造了多座5G基站，这两件事会有关系吗？”。
[3] 1932-1972年，美国科学家佯装给一些非裔美国人提供免费医疗，但其实是在研究梅毒在不接受治疗的情况下会如何发展。“被试”们自始至终不知道自己是实验对象，梅毒患者的病情被故意隐瞒，许多本有机会治愈的患者最终死于梅毒。
[4] 直到1947年，人们才找到1942年的万湖会议（Wannsee conference）确实举办过的证据。
[5] 不过为了行文便利，我将继续粗暴地使用“阴谋论者”这个表述。
[6] 他给自己的一个油管视频起名为“大卫·艾克：串点的人”。
[7] 这里阴谋论者的推理是有问题的：假设9/11事件的官方说法（基地组织恐怖袭击）是正确的，记者误报的可能性的确很低，但并不能从中推出，记者误报这个离奇的事件发生了，所以官方说法不可信。
[8] 他的真名叫路易斯·史蒂文·维特（Louie Steven Witt）。他在接受采访时说：“如果《吉尼斯世界纪录》有个条目记录在错误的时间和错误的地点做错误的事情的人，我会是冠军，而且甩开第二名老远。”

参考文献

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• https://www.iep.utm.edu/conspira/#SSH4ai The Internet Encyclopedia of Philosophy (IEP): Conspiracy Theories

有关时间哲学的意见分歧是怎么产生的？虽然这听起来像是一个哲学家们已经争辩了几千年的问题，但事实上，他是最近才开始被重视的——我认为，这个辩论一个多世纪以前才开始，始于一个人：约翰·麦克塔格特（John McTaggart）。

时间并非独立存在？

麦克塔格特是剑桥大学的哲学家，在20世纪之初正在三一学院工作。罗素曾写道，他们第一次见面时，麦克塔格特“比我还内向”：他太害羞，连罗素的房间都不敢踏入，而罗素也害羞得不好意思邀请他进来。罗素和麦克塔格特都是“三一疯狂茶话会*”的一员：罗素是“疯帽子”，麦克塔格特则是每天一副睡不醒的无辜模样的“睡鼠”。虽然麦克塔格特性格温润，思想却非常新颖、有独创性。一名同事说，他“让学院会议变得欢乐了很多”，因为他经常用“所有人都同意的论据来支持没有任何人想到过的结论”。

*译者注：爱丽丝漫游仙境中的“疯帽子茶话会”的典故。

麦克塔格特从最早的研究开始就着迷于时间。他并不是一个人——在那段时期，很多其他哲学家们一样对此很感兴趣。但他的与众不同之处在于他对时间的看法。

和很多其他人类创造的东西一样，哲学也有时尚潮流。西方哲学界对于时间的兴趣时有时无。中世纪的哲学家们偶尔会苦苦思索时间，比如奥古斯汀和托马斯·阿奎纳对于上帝是否永生的思考。17世纪中期开始，时间成为了一个热门话题，人们常常就“绝对主义”展开辩论。牛顿和其他绝对论者认为时间有自己的本质，并独立于被创造的世界。

到18世纪中期时，人们又渐渐不讨论时间了，尤其在英国。这段时期里主要的英国哲学家，包括杰里米·边沁，亚当·斯密，埃德蒙·伯克，乔治·贾丁（George Jardine）和玛莉·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）都选择无视时间。这个现象有一部分要归因于苏格兰启蒙运动对于抽象、玄奥的研究的抵制。直到德国哲学家康德的著作《纯粹理性批判》出版几十年后，英国哲学家才开始转变态度，重拾对时间的兴趣。

康德在《纯粹理性批判》中，对绝对论者（absolutist) 给出的论据提供了一种全新的解释。很多绝对论者都认为我们无法把时间从宇宙中删除。即使宇宙毁灭，时间还是会一直存在，也就是说时间是独立的，并不依赖于人类。但康德认为，我们无法想象没有时间的宇宙并不能证明任何关于宇宙的特质。这种无法想象所揭示的是一些关于人类心灵的事实。我们才是时间的起源：这是一种思想的形式，是我们能够经历任何事情的先决条件。因为人类大脑天生就会把所有经历都放在时间模式下，所以我们无法想象没有时间的世界是什么样的。然而，在我们大脑外的、实际上独立于我们存在的世界里，可能的确没有时间。我们之所以不知道脱离时间的事物本身的模样，是因为我们只能用时间感知世界。

康德认为大脑在人类感知构成中有重要的作用。世界本身或许是非时间性的，但人类眼中的世界却与时间不可分割。这是“观念论”（idealism）的一种，强调心灵活动的重要性。

康德之后，观念论席卷了德国，但它到达英国的脚步却尤其缓慢——苏格兰哲学家威廉·哈密顿（William Hamilton）是第一个认真讨论康德的理论的人，而且是在1836年——在《理性》出版的五十多年后。尽管反应有点慢，观念论随后也在英国生根发芽，并演变成了18世纪60年代的“英国观念论运动”。那时的英国哲学家们把康德和黑格尔的思想放在一起，各种观念论争奇斗艳。

观念论同时捆绑了时间的非真实性。从格林（T H Green）到布拉德莱（F H Bradley），几乎每个英国观念论者都否认时间的真实性。1885年，当麦克塔格特成为剑桥大学的学生时，接纳观念论并否认时间已经是一种“基本礼节”（de rigueur)。他欣然地接受这些观点，撰写了很多关于黑格尔的大部头著作，同时用康德和莱布尼茨的理论增色。

时间的不真实性

虽然麦克塔格特否认时间的存在并不令人惊奇，他否认的方式却不同寻常。他认真思考过，假设时间是真实的，它会是什么样子。在《时间的不真实性》（The Unreality of Time）中可以看到一些他对此的思考。

想象以下三个事件：一场暴风雨，一道闪电，一声雷鸣。我们应该如何给它们排序？

麦克塔格特把事件分为两种序列。A序列和B序列都根据时间的早晚来给事件排序。闪电总是发生在开始下雨后，但却比雷鸣要早到来。

但除此之外，A序列包含一种特别的事件：“当下”。它把更早发生的事情标为“过去”，更晚发生的则是“未来”。如果闪电正在当下发生，那下雨就成为了过去，未来将会打雷。

麦克塔格特反对时间的论点分为两步。首先，他认为A序列对时间必不可少。在B序列中，每个事件在时间线上的位置都一直是一样的，所以没有发生任何变化：闪电总会发生在暴风雨之后。相反，在A序列中，随着当下的前进，情况会因此改变：暴风雨曾经发生在当下，现在却已经是过去了。打雷曾经存在于未来，但总会来到当下。他认为时间必然包含这种从未来到当下，再到过去的改变。

其次，麦克塔格特认为A序列无法存在。未来，当下和过去性是不兼容、相互矛盾的。一个事件可以在未来、或是过去，但不可能拥有两种性质。然而，每个事件的确拥有三种性质：暴风雨曾经存在于未来，然后是当下，然后是过去。他认为，因为这些性质是相互矛盾的，所以他们是不真实的。如果A序列是时间的本质，同时A序列不存在，那时间也就不存在了。时间是不真实的。他下结论道，尽管我们忍不住透过时间看世界，但真实的世界是没有时间、没有变化的。如他所说，我们就好像在“透过一扇有红色玻璃的窗户”看世界，而因此以为世界是红色的。

流淌的时间

麦克塔格特的灵感来源于哪里？他没告诉我们，但我认为他吸取了一些法国哲学家的新思想。19世纪晚期时，英国正沐浴在理想主义之光中。但同时，以弗朗索瓦·皮利翁（François Pillon）、查尔斯·雷诺维叶（Charles Renouvier）和亨利·柏格森（Henri Bergson）为例的法国哲学家们却开始强调时间的重要性。柏格森是其中尤为饱学的一位，从18世纪80年代到19世纪30年代一直在反驳所谓的时间“空间化”。比如说下面这条时间线，表达了运用空间的时间：

纯粹时间是持续的期间（durée）。因为没有空间的加入，所以它是没有杂质的。与数学的时间不同，纯粹时间无法被分割成可数的片段。柏格森表明，只有有意识的生物才能感受到纯粹的持续期间。我们在听音乐的时候，一个C音可以与D音融为一体，让我们无法把两者剥离开来。过去和当下的音符组成了一个有机的整体，并且无法被分为独立的单位——我们如此体验持续期间。纯粹时间是动态的，一直在溶化、改变。

麦克塔格特对于时间的不真实性的论点很新颖没错，不过我怀疑，他在建立A序列-B序列这套定义的时候借鉴了柏格森的数学时间对比纯粹时间的理论。柏格森提出的数学时间与麦克塔格特的B序列之间有相似之处：它们都不考虑过去、当下和未来，而且都是静止、非动态的。柏格森的纯粹持续期间与麦克塔格特的A序列同样相似：他们强调过去、当下和未来，并一直在改变或运动。尽管麦克塔格特没有直接阅读过任何柏格森的著作，柏格森的论点在20世纪早期的英国广为流传。柏格森的书从20世纪00年代开始就被翻译成英文，而且一些颇有影响力的哲学家，如塞缪尔·亚历山大（Samuel Alexander）和威尔登·卡尔（H Wildon Carr），都用英文在各大期刊上发表过书评。

《时间的不真实性》很快成为了靶子。20世纪10年代，新观念论，一个反对观念论并强调逻辑与科学的主张开始威胁英国观念论的地位。这场运动以罗素、摩尔（G E Moore）、亚历山大和其他一些哲学家为首，也捍卫时间的真实性。在观念论被发表与传播的同时，这些哲学家也一直在抨击麦克塔格特反驳时间的论点。一些早期的批评家包括布罗德（C D Broad）、布莱斯维特（R B Braithewaite）、苏珊·斯泰宾（Susan Stebbing）、约翰·亚历山大·冈恩（John Alexander Gunn）、希尔达·奥克利（Hilda Oakeley）、芬德利（J N Findlay）和维尔比夫人（Victoria, Lady Welby）。

随着20世纪的缓慢前进，这些批评一直在持续。麦克塔格特的著作只有17页。但关于仅仅17页纸，哲学家们却写出了上万页。它目前已经被二十一世纪的思想家们引用超过1600次了——对于一篇过时的期刊论文来说，是非常卓越的成就。你或许会以为，这些抨击早就根除了麦克塔格特的观点，但实际上，它们反而让他的观点更加有活力了。俗话说得好，“只要有曝光都是好的”。这些批判让他的观点一直活跃在哲学界的讨论中，并让它在几十年后依然存活。

A还是B，仍是一个问题

而且，在麦克塔格特的论点被轰炸的同时，它的框架也开始被融合、接受。在捍卫时间的真实性时，哲学家们把他们的观念论和麦克塔格特的A序列与B序列相匹配。渐渐地，在两派的时间理论中，这个框架都被匹配与接受了。B序列认为，时间就是根据事件发生的顺序来给它们排序。过去、当下和未来不是世界的特性：它们只是人类主观意识中的元素。我们说一个时刻是“现在”时就如同在说一个地方在“这里”：哪里是“这里”、何时是“现在”取决于你所处的位置。相反，A序列认为世界上真实存在过去、当下和未来。我写下这些文字的时候真的是过去，而你真的在当下阅读它们。

这些标签甚至在不依托于麦克塔格特的情况下获得了自己的生命。20世纪50年代，唐纳德·威廉姆斯（Donald Williams）为B理论发声，强烈反对“令人厌恶的”动态的当下，并称之为“低级而混乱的一团浆糊”。到了60年代，理查德·盖尔（Richard Gale）发表了一番关于A理论“充满激情的辩护”。我认为A-B理论的讨论的活力起码有一部分来源于物理学的发展。

在赫尔曼·闵可夫斯基（Hermann Minkowski）和爱因斯坦之后，一个被威廉姆斯称为“流形理论”（manifold theory）的观点开始被人们青睐：物理学家们把时间和空间融合成了一种流形，也就是时空（spacetime）。在这个理论中，时间的所有部分和空间一样真实。这支撑了B理论，因为B理论中的“现在”和“这里”取决于你的观点角度。然而，有些哲学家们因为完全相同的理由反对流形理论：如果时间的所有部分都真实存在，那么1066就和2055一样真实。有些人认为这种对时间的描述过于静态，没有捕捉到时间的流动、或者威廉姆斯所说的它的“颠簸感”和“嗖嗖”声。支持A理论的哲学家们通常反对流形理论；他们不认为所有时间都是真实的。例如，布罗德在1923年提出，过去和现在是真实的，未来却不是。

当今的时间哲学仍然充满着关于A-B理论的辩论。有关的讨论过于普遍，以至于人们常常以为时间哲学的研究一直以来都围绕着这个主题。但其实不然。在过去的几个世纪里，时间哲学家们为上帝是否永生担忧过，也讨论过绝对主义和康德的唯心主义。我们目前对于“当下”钻牛角尖，并执着于研究它是否是一种真实的世界特性，其实都是因为这个理论在20世纪的一时风尚。讽刺的是，它的起源来自于一位根本就不接受时间真实性的“睡鼠”。

我一直在关注A-B理论的讨论，并且我同意A理论的观点，直觉相信时间的流动。不过我更关心这个话题的历史。它是怎么开始的？什么激发了麦克塔格特的想法？我认为这些起源故事很重要，因为新哲学话题的出现预示着哲学的发展与进步。

这个宇宙中有许多我们不理解的事情。甚至更糟：有很多我们还没意识到我们不理解的事情。这可以用黑洞来说明：黑洞是重力强到光都无法逃离的时空区域。二十一世纪的物理学家们在很努力地尝试搞明白黑洞，但他们的努力其实在1916年才变为可能，因为黑洞理论在那一年才首次被提出。1916年以前，物理学家们甚至不知道有黑洞的存在，也就无法知道还有黑洞等着他们去搞明白。

我认为在哲学中，相似的过程也在发生。美到底存在于雕塑、日落中，还是旁观者的眼中？“树”这个字描述了我脑海中的一个想法，还是真正的、现实世界中的树？哲学家们构想出新的、合理的问题时，同时也会为新的、需要弄懂的事物建立理论。我们或许还不完全理解美，不理解“描述”，不理解当下。但不管我们知不知道答案，仅仅是知道有这些事物等待我们去理解也已经是进步了。如同麦克塔格特——他对于时间的思考，为世界撬开了一道新的哲学问题。

翻译：Lemona；审校：曹安洁

在印度南嘉寺（Namgyal monastery）有一种仪式，佛教僧侣会在仪式中创作图样精美复杂的彩色沙画曼陀罗（mandalas）。每一幅曼陀罗的直径长达三米，如此巨作需要耗时数周才能完成。作画期间，几个身着橘袍的僧侣们弓着身子跪在一个平台上，刮擦金属小瓶。沙子从小瓶的细孔中喷出，一次只有几颗沙，落入由粉笔准确勾勒的区域里。慢慢地、慢慢地，古老的图案绘制成了。等到大功告成，僧侣们念一段经，停留一小会儿，然后五分钟内把沙画全部抹掉。

虽然我没有亲眼看到过这个仪式，但是我在东南亚旅游的时候见过不少曼陀罗。在佛教里，曼陀罗的创造和毁灭象征了尘世的无常。这一仪式也让我想起有序（order）和无序（disorder）在世界核心玄妙的共生关系。

有些出人意料的是，无序不只是存在于大自然，无序更是大自然的养料。植物、星星、生命甚至时间之矢都依赖着无序。我们人类也一样——尤其是当我们把随机性、新奇性、自发性、自由意志和不可预测性等概念与无序捆绑在一起的时候。或许我们可以把这些概念都归类为超自然的。与无序对立的有序，则与系统、规律、理由、理性、模式、可预测性等概念相近。虽说这两个概念集的关系不像黄昏与黎明那样对应，但它们也有许多共通之处。

从现代美学就能看出，我们本能地被有序和无序同时吸引着。我们喜欢事物具有对称性与有规律可循的模式，但我们也渴望一点不对称。英国艺术史家恩斯特·贡布里希（Ernst Gombrich）认为，虽然人类心理在深层次上偏爱有序，但绝对有序的艺术却很无趣。“无论我们怎么分析规则与不规则之间的区别，”他在1979年的《秩序感》中写道，“我们最终不得不解释审美经验中最基础的事实——愉悦感总是介于乏味和困惑两者之间。”当太多有序的事物摆在面前，我们就不再感兴趣。而太多的无序，也无法让人感兴趣。我妻子是个画家，她习惯在画布的一角抹上一道色彩来打破平衡，好让作品更吸引人。可见，我们的视觉甜点（sweet-spot）介于乏味与困惑之间，介于可预测性和陌生感之间。

对于有序/无序的联结，人类总是很矛盾的。我们有时倾向有序，有时又会渴望无序。我们尊重原则、规律和有序。我们探求事物背后的成因，讲究逻辑上的论据。我们追求可预测性。不过，不是所有时候。总有一些瞬间，我们也看重自发性、不可预测性、新奇性和不受束缚的个人自由。我们喜爱西方古典音乐的结构，也喜欢爵士乐无拘无束的急奏（runs）和信手拈来的韵律。我们着迷于雪花的对称感，也迷恋着天上云朵捉摸不定的形状。我们喜爱纯种动物的规律性特征，同时也赞叹“混血儿”的美丽。我们会尊敬那些循规蹈矩、秉公正直的人。但我们也尊重打破陈规的生活方式，并颂扬自己那些狂放不羁、出人意料的行为。我们人类真是奇怪而矛盾的生物。而我们的宇宙也同样奇怪。

从科学与艺术的对立中，我们也可以看到有序/无序之间的创造性张力。在公元前250年，阿基米德构造出了浮力原理——任何浸没在液体中的物体（不管是完全或部分），都会受到一个向上的作用力，且这个作用力与排出液体重量相等。作为史上最早的量化自然定律之一，它预示着科学时代的到来。这条定律也可以表述成，当排出液体的重量等于物体的重量时，放入液体中的物体便停止下沉。为了证明这一定律，阿基米德想必曾经不断重复实验，探究不同形状、体积的物体和各种液体（比如水和水银）所产生的影响。（古希腊的集市上已经有天平了，用来称小麦、咸鱼、玻璃、铜块和银块。）

显然，质量与力构成的物理世界是逻辑、理性、可量化和可预测的。然而两个世纪以前，苏格拉底——这个身材矮壮，长着蒜头鼻和鱼泡眼的不停游荡的智者，在柏拉图等人口中“比起人类更像萨提尔（satyr）”*——却颂扬疯癫的创造力：“那个灵魂没有被灵感击中过的人，来到神庙前，以为可以靠艺术的帮助入殿；我说他和他的诗都不准进来；与疯人相较，理智的人永远无法望其项背。”

*萨提尔是古希腊神话中的羊男，性情快活而粗鲁好色。

我们经常把创造力与标新立异、惊奇以及心理学家和神经科学家所谓的发散性思维（divergent thinking）联系在一起——发散性思维指的是这样一种能力，即用自发和无序的方式探索解决问题的各种途径。与之相对的聚合性思维（convergent thinking），则用更逻辑、更有序、按部就班的方式解决问题。法国数学家庞加莱（Henri Poincaré）就曾在1910年称，他某个数学发现的酝酿过程，就是在两种思维方式之间的来回切换：

有那么15天，我竭尽全力想证明，不存在其他与我所谓的福克斯（Fuchsian）相似的函数。那时候我特别无知；我每天坐在写字台前，待上一两小时，尝试各种组合却一无所获。有一天晚上，我打破了生活规律，喝了杯黑咖啡然后失眠了。想法源源不断地涌出来；我感觉它们不停碰撞，直到环环相扣，换句话说就是产生了稳定的组合。到第二天早上……

毋庸置疑，是发散和聚合两种思维方式协同作用，点燃了我们部分创造力。

自苏格拉底颂扬疯癫诗人后的两千年里，都没有人详细阐述过无序在自然中的关键角色——直到德国物理学家鲁道夫·克劳修斯（Rudolf Clausius）。1822年，克劳修斯生于波美拉尼亚（Pomerania），一个德国波兰两国分占的地区，并在柏林大学接受教育。或许是受到教士父亲的宗教影响，克劳修斯过着很有原则的生活。在鲁道夫1888年去世时，他的兄弟罗伯特回忆道，“他最显著的性格特点就是真诚和精确，任何程度的夸张都违背他的本性。”

和爱因斯坦一样，克劳修斯是一个理论物理学家——也就是说，他的所有成就，包括他在无序问题上的开创性成果，都是由纸笔创造的数学功绩构成的。1850年，克劳修斯成为了柏林皇家炮兵与工程学院的物理学教授。同年，他发表了关于无序的伟大论文《论热的动力》。在文中克劳修斯表明，物理世界的变化与从有序到无序的必然运动息息相关。若是没有无序的潜能，宇宙的万事万物就永远不会变化，就像整整齐齐竖好的一排多米诺骨牌，或是一幅锁在保险箱里的佛教曼陀罗，南嘉寺僧侣的扫帚永远碰不到它。

克劳修斯论文的标题出现了“热”这个词，因为人们经常把无序的增加与高温物体向低温物体的热传导联系起来——但这个概念其实更宽泛。在后来的一篇论文中，克劳修斯发明了“熵”（entrophy）这个术语来量化无序的程度。这个词是由希腊语里意为“在里面” 的ἐν（en），和意为“转变”的 τροπή（tropē）构成的。于是熵增与世间的转变、运动和变化联系起来了。无序越多，熵就越多。《论热的动力》的最后两句话是：

1. 宇宙的能量是恒定的。
2. 宇宙的熵趋向于最大值。

有序不可避免地屈服于无序，熵不断增加直至无法再增加。是这一运动推动着世界的运作。干净的房间蒙上灰尘。庙宇逐渐坍塌。随着我们变老，骨头变得脆弱易碎。恒星终会燃尽，将它们的热能尽数献给宇宙的寒冷——然而在这一过程中，它们为周围的行星带去了温暖和生命。无序的无情增长是我们赖以生存的养料。

甚至连时间之矢这样基本的事实都是由有序到无序的运动决定的。如果你觉得这种说法很荒谬，请想象一个玻璃高脚杯从桌子上掉下来，摔碎在地板上——这是从有序到无序的转变最明显的例子。如果你在电影里看到这么一段，会觉得很正常。但如果你看到地板上的碎玻璃一跃而起，自动拼合成了一个完整的高脚杯，停留在桌子的边沿上呢？我们会认为这段电影是倒放的。为什么？因为随着我们向未来进发，一切都从有序变得无序。甚至可以说时间流逝的方向就是无序的增加。事实上，如果没有这些变化，我们根本没法分辨这一刻和下一刻；也就不存在钟表，鸟儿也不会飞，树叶不会划过空气从树上掉下来，更没有呼吸。宇宙会是一张绝对永恒的静态照片。

无序也是这一深奥问题的答案：为什么是有（something）而不是无（nothing）？（这类问题让物理学家和哲学家夜不能寐。）为什么会存在任何形式的物质，而不仅仅是纯粹能量（pure energy）？从科学角度上看，这个问题与反粒子的存在有关；科学家们于1931年预测到了反粒子，并于1932年发现了它们。每一个亚原子粒子，比如电子，都有一个反粒子孪生兄弟——除了电荷相反和某些其他性质的差异外都一模一样。至于这对兄弟的哪一个叫“粒子”哪一个叫“反粒子”，只是约定俗成罢了，就像南极、北极那样。当粒子与反粒子相遇，它们将彼此摧毁，除了纯粹能量什么都不剩。

假如在宇宙诞生之初，粒子与反粒子的数量相等，就能推断出在这样一个完全对称的宇宙中，一切物质早在几十亿年前就应该被摧毁了，只剩下纯粹能量。没有恒星，没有植物，没有人类……一切有形的物质都不存在。那我们又为什么在这儿？为什么所有粒子没有和它们的反粒子兄弟一起消失呢？

这个让物理学家头疼的问题，在1964年终于有了答案。通过一系列在当时极为精密的实验，人们发现粒子和反粒子的行为方式并非完全相同。二者与其他粒子作用的方式表现出细微的不对称性，所以在宇宙创生之初产生与摧毁的粒子和反粒子数量其实不等。在大批粒子与它们的反粒子携手湮灭后，一些粒子会留下来，就像在舞会上落单找不到舞伴的男同学，孤独地坐在长凳上。这些被剩下的粒子以及使之成为可能的不对称性，便是我们存在的原因。

无序不仅存在于物质如何构成自身的细枝末节里。在生命本身的深层结构中也有无序的踪迹。无序在生物学中最著名的例子，或许是基因的“洗牌”——通过基因突变，或者病毒及其他生物体的基因转移。藉由这些随机过程，生物体得以尝试各种情况下不可能出现的身体构造。这些基因“轮盘赌”的旋转可不是安排好的，它们的结果也无法提前预料。假如没有“洗牌”，生物就会受限于少量死板的设计。很多生物会灭绝，因为它们无法适应环境条件的变化，地球的生物多样性也会大大减少。

生物学中另一种与无序有关的著名过程叫做扩散（diffusion）。扩散指的是不平整的物质或能量团会被原子和分子的随机碰撞“抹平”。你可以自己实验一下，比如把一桶热水倒进装着冷水的浴缸里。一开始，浴缸中心会形成一块高温区域，周围则是凉的。然而热水很快与冷水混合，直到温度均匀分布。这就是扩散。借用克劳修斯的话来说，扩散不消耗任何能量，但它能增加无序——在这个例子中就是混合热量——从而引发转变和变化。要是没有分子的随机碰撞，扩散就不会发生。热水和冷水就会各自占据浴缸的一边，互不相干。

扩散也是将维持生命的物质运输到全身的一种关键机制。用氧气这种制造能量时不可或缺的气体举例吧。我们每一次吸入空气都在肺里聚集了高浓度的氧气。遍布肺部的微小血管中的含氧量则相对较低。这就使得我们赖以生存的气体从肺里“扩散”到血液中。这种定向运动其实是随机碰撞所导致的，因为后者趋向于将氧气分子从高浓度区域运输到低浓度区域。如果没有这些随机的“敲敲打打”和“横冲直撞”，肺里的氧气就会被困在原地，体细胞也就窒息而死了。

在神经元间穿梭的电信号也是生物体中扩散现象的实例。当带正电荷的钠原子和钾原子跨过神经元的细胞膜时，神经元会产生电脉冲。而这样的过程是由高浓度的带电离子朝低浓度区域随机“洗牌”并平衡浓度所导致的。说来很讽刺，个体原子的随机碰撞竟然导致了神经冲动的有序向前传导。这就是身体自我交流的机制。

可是这些微观领域的例子，包括克劳修斯关于熵的深刻洞见，都没能解释人类为何悖论般地同时着迷于有序和无序——我们又喜欢老实体面人，又爱特立独行者。我们的灵魂深处似乎有某种原始的冲动，早在克劳修斯或苏格拉底之前的远古时代就已印刻下来。或许这种对矛盾属性的接纳，赋予了我们数百万年前的祖先一种适应性优势。

这一推测听起来很可靠。从演化的角度来看，有序意味着可预测性、模式和可重复性——它们都使得我们能够做出准确预测。当我们想知道猎物什么时候会穿过树林，庄稼应该什么时候种下的时候，可预见性就很重要了。显然，可预见事物的确定性对我们的生活非常有帮助。或许更出人意料的是，关注惊喜、随机和新奇能给我们带来什么好处。如果我们过得太安稳，就无法应对变化：比如老虎突然出现在一条我们走过一千遍而从未遭遇意外的路上。而且我们也不愿冒险了，总害怕偏离我们熟悉的日常。这样就不难理解为什么我们演化得既渴望可预测的事物，又渴望不可预测的事物了。

如果渴望新奇事物给我们的祖先带来了生存优势，那么我们应该能在基因中找到证据。研究者最近发现了一种叫做 DRD4-7R 的（等位）变异基因；它还有个更酷的名字，“漫游癖（wanderlust）基因”。20%的人口拥有这种基因，它似乎与人们喜爱探索和冒险的癖性有关。这与我们希望部落的大部分成员待在家里、循规蹈矩、脚踏实地是符合的。但我们也需要一小部分人踏上危机四伏的征程，寻觅新的狩猎场所和意外的机遇。“有证据表明，与追求新奇、冲动等性格特征相关的那些等位基因，也与金融投资的风险行为有关。”新加坡国立大学心理学教授、DRD4-7R 研究的领导者之一理查德·保罗·爱波斯坦（Richard Paul Ebstein）说，“有这种基因的人似乎更倾向于冒险。”不过，其他生物学家也正确地指出，不太可能是某个单一基因控制了冒险和追求新奇等性状，而更有可能是一组基因的协同作用。

既然有序和无序都对人类有明显的好处，我们得反思一下我们（至少是西方人）总喜欢把事物分成极端对立的两极的倾向；而且我们还预设了价值的高低，掺杂了默认的偏好——高产和懒惰、理性和非理性、热和冷、光滑和粗糙、白和黑。或许我们其实应该把这些对立看作一种有效的平衡。

丹麦物理学家、量子物理的先驱之一尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）曾说过，一个深奥真理的对立面也是真理。中国人自古以来就明白这个道理，比如古代儒家就有“阴阳”的概念：所有事物都是作为不可分割的矛盾对立存在的。“阴”与女性、黑暗、北面、衰老、柔软、寒冷联系在一起，而“阳”则代表男性、光明、南面、年轻、坚硬和温暖。阴阳的标志是两个纠缠着的漩涡，一黑一白，大小相等，两个旋涡中间都包含着对方颜色的一个圆点——这意味着阴阳和谐共生，没有哪个能主宰另一个。与之相反，典型的西方人思维则是试图通过二分法，简化这个令人困惑的世界。这种思维方式在某个阶段是有效的，直到我们凑近观察潜伏在这背后的真实的复杂性。如果我们最终得以站在更高的维度，就会重新找到简单和和谐。宇宙歌唱着有序，但它也歌唱着无序。我们人类寻求可预测性，但我们也渴望新事物。拥抱这些必然的矛盾吧，玻尔和孔门弟子说。

写到这里，文章也将收尾。我正在听奥地利作曲家安东·布鲁克纳（Anton Bruckner）的《第九交响曲》，他从1887年开始创作这首作品。交响曲的开场渐次展开主题。而第二乐章“谐谑曲”（the Scherzo）听上去很邪恶，好像隐瞒着什么黑暗的秘密。第三乐章“慢板”（the Adagio）中的几段则深深吸引了我。在一段连绵不绝的悦耳弦乐后（也许在许诺即将揭示秘密），声音变得越来越不和谐，音量也越来越大，直到我们听到雷鸣般的号声，粗粝而刺耳，然后是更多的撞击声，就像浪潮奋力拍打海岸。然后是一段寂静无声。弦乐再次渐起，宁静而抒情。这种悦耳和刺耳间的切换循环往复，直到乐章结束。

我不禁想到，如果没有与不和谐紧挨在一起，和谐的那几段还会听起来那么美吗？没有黑暗作伴的明亮呢？没有粗糙作伴的光滑？还有，失去了表面上无序之物作伴的有序？当然还有布鲁克纳自己，和我们所有人一样不过是巧合中诞生的——细胞在这个不可思议的世界里随机碰撞，带来了不可思议的生命。

翻译：有耳；审校：Root；编辑：EON

五十年多来，哲学家丹尼尔·丹内特（Daniel Dennett）一直在参与一项有关如何理解人类世界的宏大启蒙运动。他用科学知识的进展，将人们从对心智问题的迷茫中解脱出来：意识是一种幻觉，这种幻觉很难被驱逐，因为它是一种自然现象。《From Bacteria to Bach and Back》是他的第18本书（其中有13本是独著），丹内特在书中提供了一种富有价值的、十分明晰的整全世界观。尽管书中的内容得到了很多科学数据的支持，但他也承认，他的很多观点仍然属于假说，既没有得到经验的证明，也没有得到哲学的证明。

丹内特一直是一个优秀的学者，对科学知识有着极强的求知欲。在我所认识的人当中，他最擅长于清晰而深入地传播科学知识，并解释科学知识的重要性。他的文字既充满才智，又十分优雅。在这本新书中，他的观点十分鲜明，试图竭力理解并反驳与其相反的观点。但他又承认，他希望我们所相信的观点是相当违背直觉的。我最终将会解释，为什么在我看来他的整个思想体系是不成功的。但首先还是让我从他的论证开始，这其中包含了很多真知灼见。

该书采用了历史叙事结构，将我们从前生物世界带到了人类心智和人类文明阶段。历史的演变基于自然选择所发生的进化，这种进化具有不同的形式，自然选择既发生在生物层面又发生在文化层面，而这些进化形式正是我们解释世界的最重要的方法。丹内特在全书一开篇就坚信这样一种假设：我们只是物质实体，任何看上去与这种假设相反的现象都一定可以通过某种解释的方法，与这种假设相一致。巴赫或毕加索的创造性天赋，我们听到巴赫的《第四勃兰登堡协奏曲》或看到毕加索的《镜子前的女孩》（Girl Before a Mirror），这些现象都来自于一系列前后相继的物理事件。在单细胞生物出现之前，这些物理事件是从地球表面化学成分的演变开始的。丹内特知道，在历史演变的时间进程中，仍有两个尚未解决的问题：最古老的一个问题是关于生命起源的问题，新近的一个问题是关于人类文化起源的问题。但这些问题的存在并没有妨碍丹内特提出自己的假说。

丹内特为自己设定的任务，就是在哲学家威尔弗雷德·塞勒斯（Wilfrid Sellars）所作的著名区分的框架内来解释尚待解释的现象。塞勒斯区分了“显现影像”（manifest image）和“科学影像”（scientific image）——两种看待我们所生活的世界的方式。丹内特写道，根据“显现影像”，世界

充满了其他人、植物和动物、家具和房子以及汽车……颜色和彩虹以及落日、声音和理发、酒店经营和美元、问题和机会以及错误，还有其他种种事物。我们很容易辨识、指认、爱或恨这些纷繁的“东西”，在很多情况下，我们能够操控甚至创造这些“东西”……这是一个属于人类的世界。

另一方面，根据“科学影像”，世界

充满了分子、原子、电子、引力、夸克，谁知道还有其他什么东西（暗能量？弦理论？膜理论？）？

在丹内特看来，“科学影像”的世界是一个自在的世界，不是服务于人类的世界。问题在于，如何科学地解释分子的世界如何变成了一个产生了诸如人类这样的生物的世界。在人类看来，每一样复杂的物质实体，包括人类自身，与“科学影像”的世界比起来，都显得如此不同。

丹内特大大拓展了塞勒斯的观点，他观察到，“显现影像”的概念不仅可以适用于人类，而且也可以适用于其他生物，直到最低等的细菌。所有的有机生命都有生物感官和物理反应，这让它们可以探测环境并对环境的某些特征作出恰当的反应——丹内特把这些特征称为“环境赋使”（affordances），包括营养物、有毒物、安全、危险、能量的来源或繁衍的可能性、潜在的天敌或猎物。

对于每一种有机生物，无论是植物还是动物，这些环境特征定义了它们“眼中”的世界。对它们而言，这些特征既明显又重要，而其他特征则完全可以被忽视。无论根本的生理机制是什么，“显现影像”的内容通过有机生物的行为和它们与环境互动的方式显现了自身，我们没有必要认为有机生物是有意识地知觉到了它们的环境。不过，这的确是意识的早期形式，是通往人类意识的第一步。

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产生了“显现影像”的进化有着漫长的过程。最初，进化发生在生物层面。然后，就人类社会而言，进化又发生在了文化层面。只有到了近现代，人类心智和人类文明的独特性，才使得进化部分受到了人类智能设计的影响。不过，正如丹内特所说，从一开始生物领域就充满了自然的设计——从隐含在DNA中的基因编码到单细胞生物的新陈代谢，再到人类视觉系统的运转——这种设计不是有目的的产物，并不依赖于人类的认知能力。

丹内特最重要的观点之一是，人类和其他有机生物为什么能得以生存，并与这个世界和其他生物发生互动，以及为什么生物会繁衍，关于这些问题，有很多是人类或其他生物无法理解的。这些现象的发生根本不需要意识，而是一种自然能力。这一点对于像细菌和树这样的生物来说是再明显不过的事实，因为它们完全没有意识。但是，同样明显的事实是，像人类这样的生物能够有意识地理解很多事物。在丹内特看来，大部分人类行为和人类身体的行为——消化肉食、移动某些肌肉抓住门把手、将作用于耳膜的声波转化为有意义的语句——之所以存在，并不是因为人类能有意识地让这些行为以这样的方式存在，而是出于丹内特所谓的“自由独立的”（free-floating）原因而存在，是自然选择的压力才让这些行为和过程成为我们生活的一部分。自然选择模式的出现和存在一定有其原因，只不过我们还不知道这些原因。但是，我们不必非得知道这些原因，我们就能够知道导致人类行为的那种自然能力。

而且，我们也不必非得理解自然能力背后的机制。丹内特用了一个鲜活的比喻来表明：“显现影像”描绘了我们每日生活于此的这个世界，但这些影像是由一系列的用户幻觉（user-illusions）所构成的，

就像单击并拖动图标会产生的那种很自然的用户幻觉，有些文件被拖放到了文件夹，而有些经常使用的文件则被拖放到了电脑的“桌面”。发生在“桌面”背后的运行机制异常复杂，但用户不需要知道这些机制，因为，聪明的电脑界面设计者会将可视物简化，让人类的眼球非常容易捕捉这些可视物，并增加声音效果，以帮助用户集中注意力。而在电脑的内部，却没有任何简洁而明了的东西可以对应于屏幕所显示的“桌面”文件夹。

他说，每种生物的“显现影像”就是“一种由进化所精巧设计的用户幻觉，而这种幻觉能够满足该用户的需要。”尽管使用了“幻觉”一词，但丹内特并不希望简单拒绝事物存在的真实性，而正是这些事物构成了“显现影像”。我们所看见、听见并与之互动的事物，“不仅是虚构的，而且也是现实存在（也即真实模式）的不同版本”。然而，根本的现实存在——一种自为的存在，一种不以人类或其他生物为目的的存在——只能被“科学影像”精确呈现，也即是说，最终是用物理学、化学、分子生物学和神经生理学的语言来呈现。

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类似电脑“桌面”上的小图标那样的用户幻觉，并不是由聪明的界面设计师所创造出来的。几乎所有类似的幻觉——诸如我们关于他人的影像，他人的面孔、声音和行为，感觉到某些东西好吃或舒服而另一些东西令人恶心或危险——都是“自下而上”的设计产物，这种产物只能通过自然选择的进化理论来理解，而不是通过人工的“自上而下”的设计来理解。达尔文通过丹内特所谓的“反常的逆向推理”（strange inversion of reasoning）向我们表明了，如何拒斥人们的一种直觉倾向——人们总是用人类能力去解释存在于这个世界中的各种能力和设计——以及如何用自然选择的解释去替代人类能力的解释，而自然选择是由偶然变异、复制和差异化生存所形成的一个无意识过程。

在计算机的发明者阿兰·图灵看来，无意识的机器并不需要意识到自己在做什么，就有能力实现完美的数字运算。基于这样一种新的“反常的逆向推理”，我们现在对“自下而上”的运作机制就有了一般性的了解。这种机制可以适用于所有类型的计算和程序控制，既包括自然系统，也包括人工系统。因此，能力的产生并不依赖于有意识的理解行为。丹内特认为，当我们将这两种系统放在一起来理解时，我们就能明白这个世界的所有智力和意识最终都来自于没有意识的能力，而这些能力混合在一起，随着时间的推移，就能形成更有能力的——也因此是更有意识的——系统。这的确是一种反常的逆向过程，推翻了前达尔文时代相信“意识出现在前”的神创论，替之以“意识出现在后”的进化论。作为智能设计者的人类，是经过了长期进化才形成意识的。

他还补充道：

图灵本人就是“生命之树”的一个细小分枝，他的发明创造，无论是具体的还是抽象的，都是盲目的达尔文式进化过程的间接产物，就跟蜘蛛会织网，海狸会筑坝一样……

进化过程最重要也是最高级的阶段就是文化的进化。丹内特相信，文化进化与生物进化一样，背后的很多东西是不为人知的。他援用了彼得·戈德弗雷-史密斯（Peter Godfrey-Smith）的定义，从该定义出发，进化的概念显然可以用于更广阔的领域：

经由自然选择的进化也发生在人类社会中，因为（i）人类社会中不同成员的特征产生了变异，（ii）这种变异导致了不同的繁衍比例，（iii）这些变异是可以遗传的。

就生物的情况而言，变异是由DNA的变异造成的，并通过繁衍、交配或其他方式得以传承。但同样的进化模式也适用于并非由基因导致的行为变异，而这种行为变异之所以能传承下去，只是因为人群中的成员复制了这种变异行为，无论它是一种游戏、一个词汇、一种迷信，还是一种穿着风格。

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这就是理查德·道金斯所谓的令人影像深刻的“文化模因”（memes）所要表达的观点。丹内特认为，“文化模因”这一概念在描绘信息和文化进化方面是非常有用的工具。他将“模因”重新定义为：

它是一些行为（广义上的）方式。这些方式可以被复制、被传播、被记忆、被教导、被避免、被谴责、被炫耀、被嘲讽、被模仿、被审查、被神圣化。

“文化模因“包括了如下一些模式化的行为：将棒球帽反着戴在头上，或者，以某种形状修建一扇拱门。然而，“文化模因”的最佳例证是我们的语言。一个词汇，就像一个病毒，需要一个寄主来繁衍。一个词汇只有最终传播给他人，而他人通过模仿习得该词汇，它才能存活下来：

就像一个病毒，它被设计出来（主要通过进化）激发和增强它自身的复制，它所产生的每一个标记，都会出现在它后代身上。传承自上一代的一系列标记形成了一种类型，这种类型就好比是一个物种。

“类型”（type）和“标记”（token）的区分，来自于语言哲学：“tomato”（番茄）这个词属于一种类型，而任何关于它的发音、文字和观念都属于一种标记。不同的标记在物理形态上也许非常不同——你可以说“tomayto”，我可以说“tomahto”——让这两种不同发音指向同一种类型的，是不同的人所共有的感知能力。这就是为什么当人们用不同的口音说同一种语言，或者用不同的字体写同一种文字时，人们还能理解彼此所说所写的原因。

当 一个孩子开始学自己的母语时，他并不理解语言是如何运作的。丹内特相信，很可能，语言同样是由未经人工设计的方式产生的，也许，它最早产生于人们无意识地将声音与前语言的思想相结合（而且不仅是声音，还包括身体语言：正如丹内特所观察的，我们发现我们说话时很难不摆动我们的手臂。这表明，最早期的语言也许有一部分是无声语言）。最终，这些模因整合在一起，形成了我们所熟知的语言。有着丰富表达能力的语言具有非常复杂的结构，却被大量的人群所共用。

语言允许我们在表达不在场的事物时超越时空限制，允许我们积累共享的知识体系，允许我们通过写作在个人脑海之外存贮知识。语言的这些作用带来了广泛的共同知识和实践，而这些知识和实践散布于创造了人类文明的诸多心智和人群之中。语言还让我们得以将注意力集中于我们的思想，并由此有意识地自上而下地发展出了富有创造性的科学、艺术、技术和制度设计。

然而，这种自上而下的研究和进步只有深植于一种能力才是可能的，而这种能力很大程度上是自下而上通过自然选择实现的文化进化的结果。丹内特并没有贬低个人才能的贡献，他只是告诫我们，不要忘了这一切之所以能发生，是因为有着必不可少的前置条件，不要忘了数千年来相互竞争的模因之间的“军备竞赛”——完全未经设计的进化以及语言的产生和消灭正是这方面的例证。

当然，人类大脑的生物学进化，以及大脑与文化在过去五千年的同步进化，让所有这一切都成为了可能。然而，在当前这个时点，我们仍然只能猜测这一切是如何发生的。丹内特引用了最新的研究成果来支持这样一种观点：大脑的构造是神经元自下而上竞争和相互作用的产物——神经元的运作方式部分应合了模因的影响。但是，无论神经元运作的细节是什么，如果丹内特关于我们是物质实体的观点是正确的，那么，我们所有的理解能力、所有的价值观、所有的感知能力和思想观念都是真实的存在，这种存在通过中枢神经系统得以表征，既呈现给我们“显现影像”，又能让我们形成“科学影像”。

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这就把我们带到了意识问题。在这个问题上，丹内特持有一种不同的而又明显矛盾的观点。我们关于这个世界和我们自己的显现影像不仅包括物理身体和中枢神经系统，还包括我们具有精妙特征的意识——感知、情绪和认知——也包括我们对他人和其他非人类生物的意识。为了与他的“显现影像”观点保持一致，丹内特坚持认为，意识不是现实的一部分，至少不是像大脑那样的现实，而是一种特别明显和有说服力的用户幻觉，这种幻觉是我们与他人互动以及约束和管理我们自身行为的必要条件。总之，意识就是幻觉。

你可能会问，既然每一个幻觉自身都是一种意识体验——与现实不相符的一种体验——意识又怎么可能是一种幻觉。因此，对于我来说，我不可能在没有意识的情况下具有意识：正如笛卡尔那个著名的观察，我自身意识的真实性是唯一一件我不会受到蒙骗的事情。丹内特回避了这一显而易见的矛盾，将我们带到了他的观点的核心之处：在意识和一般意义上的心智方面，他拒绝承认第一人称视角的权威性。

这一观点非常怪异，很难用语言表达，但它与上世纪中叶在心理学中流行的行为主义有某些共同之处。我们拥有主观内在生活——不能仅仅用物理术语去描绘——的有意识的生物，丹内特相信，这种想法是一种有用的虚构。这种虚构可以让我们预测有意识的生物是如何行动的，也可以让我们与那些生物进行互动。他发明了一个术语“heterophenomenology”来描述（这是完全错误的）一种现象：我们每个人将自己的内心世界——充满了颜色、形状、味道、声音、家具影像、风景等等——归咎于与他人的互动，而这种互动还包含了他人对于这个世界的表征。

在丹内特看来，现实是一种表征，这种表征是人类行为的基础，而我们却对这种在神经结构中发现的表征所知甚少。同样，我们对于我们心智的概念也所知甚少。那种概念没有捕获到内在的心智现实，而是把心智当成了我们需要与他人就我们不同的能力和性情（有时，也是为了掩盖这些能力和性情）进行沟通的一种结果。这是一种粗糙而便于理解的看待心智的方式。

然而，奇怪的是，我们关于我们心智的第一人称视角与我们关于他人心智的第二人称视角并没有太大不同：我们无法看见、听见、感觉到我们大脑中复杂的神经机器是如何搅动的，但我们不得不对心智给出一种简明而易于理解的版本，而用户幻觉的概念对于我们是如此之熟悉，以至于我们不仅把用户幻觉当成是一种现实，而且还当成是所有已知现实中最不可能被还原和最紧密的一种现实。

问题在于，丹内特不仅得出结论说，在我们行为能力的背后还有很多不为第一人称视角所知的东西——这当然是正确的——还得出结论说，无论第一人称视角向我们揭示了什么东西，这些东西都只不过是神经机器运作的一种产物。换句话说，当我看见美国国旗时，在我看来，我的主观视野中出现了一些红色的条纹，但这只不过是一种幻觉：仅有的现实发生在我的视觉皮质中，这是一个我无法描述的物理过程。这就是关于意识的“一个简明而易于理解的版本”。

我记得马克斯兄弟（译注：美国著名喜剧演员）说过一句台词：“你会相信谁？我，还是你撒谎的眼睛？”丹内特想让我们无视再明显不过的现象——在意识状态中，我们能够立即意识到真实的主观体验，包括颜色、气味、声音、触觉等等，这些体验即便的确是由神经运动形成的（或者，也许既有神经方面的原因，也有体验方面的原因），也不可能全部用神经术语来解释。另外，他之所以想让我们无视这些现象，是因为这些现象的实在性与科学上的物理主义不相容。在他看来，物理主义为现实设定了外在边界。用亚里士多德的话来说，丹内特是在“不惜一切代价捍卫一个论点”。

如果我对他的理解是对的，他就是在要求我们用行为主义的方式来理解我们自身：当我似乎拥有一种主观的意识体验时，这种体验只不过是一种信念，它呈现在我将要说出来的话当中。在丹内特看来，当我看到美国国旗时，出现在我视野中的红色条纹只不过是那种信念的“意向性客体”（intentional object），就像圣诞老人是孩子过圣诞节时在脑海中浮现出的信念的意向性客体，而没有哪一个意向性客体是真实的。回想一下，丹内特认为，即便树木和细菌也有自己的“显现影像”，这种影像只能通过它们的外在行为而得到理解。同理，人类也是如此：“显现影像”根本就不是真正的影像。

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我们没有理由以科学的名义去接受这种对心智的歪曲理解。而正是将心智排除在研究视野之外，自17世纪以来物理学才有可能获得如此巨大的进展。这个世界存在着比物理学所能解释的更多类型的实在，承认这一点并不意味着一种神秘主义：这只不过是承认我们还没有一个可以解释所有事物的理论，科学将不得不扩展它的边界，以解释与当前的物理学所能解释的事物完全不同的事物。我们不应该认为这种想法会带来极端的后果，尤其是给丹内特所钟爱的自然科学和生物学带来极端的后果：当前的进化理论，在形式上仍然是一种纯粹的物理理论，正如丹内特所想的那样，如果意识不是一种幻觉，进化理论就必须将非物理因素整合进对意识的解释之中。物理主义仍然是一种被普遍接受的理论，但科学不会因为用人为裁剪的数据去迎合流行的理论而得到进步。

书中还有很多内容我没谈论到，比如，教育、信息理论、生命起源之前的化学反应、意义的分析、可能性的心理学角色、心智种类的分类、人工智能。对于人工智能历史和前景的反思、我们应该如何管控人工智能的发展以及如何与之相处，丹内特给出的回答是明智而有益的。他总结说：

我认为，真正的危险不是机器比我们更聪明，从而篡夺我们掌握自身航行之舵的能力，而是我们过分高估了对最新的这些思考工具的理解，在机器还远不具有我们的能力之前，我们就过早把控制权交给了机器。

我们应该让新的认知假体（也即人工智能）继续成为人类的仆人，成为人类的工具，而不是人类的合作者。人工智能的“天生”目标是由它的创造者决定的，它应该透明而积极地回应用户的需求。

关于人类心智的真实属性，丹内特在某种意义上持有一种古老的观点，这种观点要追溯到笛卡尔时代。他对笛卡尔抱有敬意，提到了他称之为“笛卡尔引力”（Cartesian gravity）的力量，一种从第一人称视角去看待事物的能力。他把产生幻觉的意识领域称为“笛卡尔剧院”（Cartesian Theater）。毫无疑问，这种观点已经存在了很长时间，而推进对意识的理解的唯一方式，是让相关研究者尽可能充分地发展和捍卫他们相互竞争的概念——正如丹内特在书中所做的那样。即便读者认为他的新书的整体观点并不令人信服，但他们还是会在书中发现很多有趣的内容。

翻译：王培

原文：http://www.nybooks.com/articles/2017/03/09/is-consciousness-an-illusion-dennett-evolution/

近代以来，科学逐渐从自然哲学中脱离出来，形成了各个学科，比如，化学、生物学、心理学、经济学、认知科学，其中尤以物理学获得的发展最为惊人，而哲学在这一过程中始终纠缠在一些难有定论的形而上学问题上，似乎没能取得像各门学科那样大的进展。于是，哲学的作用遭到了科学家甚至是社会科学家的“嫌弃”，说得好听点，哲学是科学的补充，说得难听点，哲学连当科学仆人的资格都没有。著名物理学家费曼曾经开玩笑说：“科学哲学之于科学家，就像鸟类学之于鸟类。”

然而，事实并非如此，哲学不仅取得了进展，在有些领域，哲学所提供的思想洞见比科学更为深刻，尽管并没有用到科学所需要的证实或证伪方法。

在这方面，语言与认知的关系就是一个很好的例子。

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就科学门类而言，心理学、认知科学和人类学都很关注语言对认知的影响。

事实上，早在20世纪30、40年代人类学家萨丕尔和沃尔夫通过人类学的实证考察，提出了著名的萨丕尔-沃尔夫假说，认为语言受到文化、习俗、宗教、思维习惯的影响，因此，不同的语言反映了不同的文化，甚至这些文化之间也是不可交流的。比如，霍皮人与英国人的语言不同，文化也不同，他们之间不可能实现完全的语言和文化理解。这种观点也被称为“语言相对主义”，随后又导致了“文化相对主义”的出现。

显然，这一假说过于极端，并不符合常识，遭到了很多哲学家的批评。著名哲学家蒯因虽然也认为语言之间要实现完全的翻译是不可能的，但他也承认，在大多数情况下，不同语言之间的理解是可以实现的。

他举了一个例子，比如，霍皮人将兔子称为“gavagai”，而英国人并不知道“gavagai”是什么意思，但有一天霍皮人看见了一只兔子，便跳着嚷起来：“gavagai！gavagai！”这下英国人大概明白，“gavagai”的意思是“兔子”。为了验证自己的判断，下一次英国人看见兔子时，指着兔子对霍皮人说：“gavagai！gavagai！”如果霍皮人有积极的回应，那就说明英国人学会了霍皮语中“兔子”这个单词。

但蒯因举这个例子并不完全是想表达不同语言之间是可以理解的，他更想表达的是，语言是通过行为刺激习得的，如果霍皮人和英国人不是先后指着兔子说“gavagai”的话，那么英国人就不可能学会这个霍皮语中“兔子”这个单词。蒯因进一步推论说，由于这种行为刺激也是行为互动的过程，因此语言的意义很大程度上就是一种“约定俗成”，如果你要理解霍皮语及其文化，你就必须理解他们“约定俗成”的语言，或者用蒯因的话说，就是理解他们的“概念图式”。而霍皮人的概念图式有可能完全不同于英国人的概念图式，这就是语言和文化的相对性。

然而，哲学家唐纳德·戴维森驳斥了蒯因的概念图式与实在或真理之间的区分，认为语言的意义是能够对应或反映实在的。比如，尽管霍皮人和英国人用不同的单词指称兔子，但终究他们指的都是兔子，而不是随便什么东西。霍皮人不能用“gavagai”同时指称地球、漂亮、男人等任一概念，如果是这样的话，他们与英国人就完全无法交流了。

萨丕尔-沃尔夫假说很快就被各种证据或论证证伪了。然而，在语言能多大程度影响认知的问题上，认知科学家和心理学家的好奇心却从未减少过，因为实际上在很多情况下，语言与认知的关系并没有上述例子那么简单。

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让我们来看一个有趣的例子。希腊语中较浅的蓝色被称为“ghalazio”，而较深的蓝色被称为“ble”，而在英语中，两种蓝色都被称为“blue”。实验证明，当被要求在这两种颜色之间做出区分时，希腊人明显比英国人更容易分辨出两者的差异。也就是说，由于希腊语对蓝色做出了更精细的区分，因此影响了希腊人对蓝色的认知。然而，这是否就证明了语言对认知有很大的影响呢？某种程度上讲，的确如此。

然而，我们也可以从另一个角度来看待这一实验结果，比如，英国人也许能够区分这种差异，只是因为他们没有专门的词语来表达浅蓝和深蓝，所以他们可能并非是在认知上做不到区分，而只是在语言上做不到表达，就像不能说话的婴儿也许能区分正方形和圆形，但不知道用“正方形”一词来表达正方形，用“圆形”一词来表达圆形。

换句话说，感知或认知的能力与语言表达的能力不是一回事。有可能出现的一种情况是，认知的产生是独立的，而语言的贫乏限制了我们对感知或认知的表达。比如，当我们看到秋天的落叶时，如果你的词汇量很大或表达能力很强，你可能会说出“无边落木萧萧下”这样意境优美的诗词，但如果你的语言很贫乏，哪怕你内心的感受跟说出优美诗词的人一样，你可能也只会说出“好多的叶子在飘落啊”这样的大白话。

这个例子表明，语言的贫乏并不必然会影响认知，而是有可能影响对认知的表达。

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此外，当我们在思考语言与认知的关系时，通常会强调语言对认知的影响，但实际上，更有可能出现的情况，不是语言影响认知，而是认知影响语言。就前面那个例子而言，可能在认知层面上英国人确实不知道什么是浅蓝，什么是深蓝，即便在英语中添上两个分别对应“浅蓝”和“深蓝”的术语，也并不能立马解决认知上的问题。

比方说，对于一个从来没接触过物理学的人来说，尽管他能认对、拼对和念对“夸克”和“量子力学”这两个词，但却不能理解它们的含义。这是因为他们对物理学没有任何认知（这里指广义的认知，包含了对知识的理解），从而影响了他们对语言意义的理解。这就好比，你是一个画家，而我对画画一窍不通，那么我对颜色的敏感度和辨析度肯定就远不如你，你可以说出N种不同的“蓝色”，而我也许就只能分辨并说出一种蓝色。

换句话说，如果你对事物的认知越深入、越充分，认知对你语言的影响也就越大，你就越能理解语言的意义。再比如说，大概每个人都认为自己知道自由、平等是什么意思，然而，很可能出现的情况是，不同的人对这两个词的理解有很大的差异。那么，谁的理解更正确呢？一言以蔽之，谁对这两个概念理解得越深入、越充分，谁就越正确。如果你对政治哲学一窍不通，那你对自由、平等的理解就肯定不如政治哲学家深入和准确。

然而，肯定有人注意到了，认知蓝色或夸克是一回事，但认知自由和平等似乎是另一回事，因为前者属于对物理属性或实体的认知，后者属于对抽象语言概念的认知。

如果我对颜色和物理学多一些正确的认知，我就能学会分辨更多的蓝色，更好地理解什么是夸克。但我们能对自由和平等这样的抽象概念说些什么呢，又能从中得到哪些确凿的知识呢？蓝色就是蓝色，不可能是黄色，夸克就是夸克，不可能是别的东西，可自由和平等究竟是什么意思呢，它们的含义是相对的吗，比如说，你有你的自由，我有我的自由，还是说人们能就它们的含义达成共识，或者能够逐渐深化对它们的认识，甚至认为它们的存在和含义就像蓝色或夸克一样是客观的，不以人的意志为转移？

这些都是属于哲学家而不是科学家能够回答的问题，涉及到道德哲学、政治哲学、认识论和形而上学。

要回答这些问题超出了本文探讨的范畴。简单来讲，从哲学层面探讨这些问题的重要性丝毫不亚于从科学层面探讨量子力学，否则我们就无法理解为什么奴隶制是错误的，无法理解为什么权利概念对于现代社会的良性运转如此重要，无法理解我们要追求什么样的自由和平等，无法理解什么样的行为才叫真正的爱国，等等。

如果对这些问题没有正确的认知，你现有的认知就会错误地影响你的语言，从而错误地影响你的行为。

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正如前文所分析的，语言能影响你对物理属性或实在的认知，比如，蓝色；能影响你对抽象概念的认知，比如，自由。但还有一种影响是我们还没提及的，那就是对心理认知的影响。

比如，2015年加州大学的一项研究发现，使用战争或战役比喻来形容癌症（也即是，“抗击”癌症），会让受试者更少采取癌症预防性措施，比如，限制酒精摄入量和戒烟。但另一方面，战争比喻却能帮助人们严肃看待气候变化。珀切斯学院所做的一项研究发现，把阻止气候变化的努力形容为是“战争”，而不是“竞赛”，会让人们在减少碳排放问题上更有紧迫感。

这就是语言对心理的影响。这种影响在日常生活中更为常见，我们几乎每天都会遇到。比如，一句赞扬的话语，会让你心情大好；一句无意的玩笑，会让你心生猜疑。

在子女教育过程中，语言对孩子心理的影响更是不可低估。如果你的孩子考试成绩很好，你会情不自禁地表扬他/她很聪明，这有可能会让孩子对自己更有信心。如果你的孩子考试成绩很糟，你想通过严厉的指责和批评来刺激他/她努力，而这可能会造成负面的心理影响。

实际上，即使是表扬孩子，也有技巧可言。著名心理学家卡罗尔·德韦克的经典著作《终身成长》就告诉家长和老师，无数研究表明，表扬孩子不要表扬他/她聪明，要表扬他/她的努力，表扬他们具体做对了哪些事情。因为表扬聪明很可能会让孩子过分看重自己聪明这一特质，不敢迎接更大的挑战，或者面对失败时会怀疑自己的能力和智力，而不是从努力程度、学习方法或其他方面去找原因，从而让自己陷入僵固思维。但对于孩子包括成人而言，最重要的是要具备成长思维。

这个例子再次告诉我们，尽管语言的确会影响心理，这种影响有时又是负面的，而要消除负面影响，就必须具备正确的认知。就这一案例而言，正确的认知来自于心理学的科学研究成果，而不是哲学。

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实际上，从前文的分析我们已经可以看出，语言与认知是相互作用、相互影响的，科学和哲学都能在探索两者的关系中扮演重要角色。

但从根本上讲，哲学对于这种关系的理解比科学更为深刻，因为除了像理查德·罗蒂这样的极端反实在论者和后现代主义者，当今大多数哲学家都认同，语言能在很大程度上反映现实世界，无论是物理世界还是抽象的概念世界，也即是说，虽然语言只是我们认识和理解世界的媒介，但这一媒介可以很好地不断呈现这个世界的真实面貌，不断形成正确的认知。反过来，正确的认知又限制了语言所能产生负面影响的范围和程度。

语言与认知的关系就像是狗与主人的关系，语言对认知的影响再大，也必定会受到正确认知的限制。正确的认知是主人，语言是狗，科学研究狗在什么情况下会偏离主人，能偏离主人多远，而哲学早就告诉科学，狗偏离主人再远，最终也得回到主人身边。这就是为什么在语言与认知的关系问题上，哲学的理解比科学更深刻的原因所在。

不仅如此，哲学对语言与认知关系的深刻理解还告诉我们，这个世界是可以理解的，语言相对主义、文化相对主义、道德相对主义都经不起论证推敲和实践检验，因此，我们惟有不断探索和学习，才能获得正确的认知，才能克服语言对我们感知、观念、思想、心理和行为产生的负面影响，从而帮助我们更好地理解这个世界，过上更美好的生活。

本文系神经现实原创，未经授权禁止转载。

用于帮助我们思考的工具，从语言到手机，也许都是心智本身的一部分。

意识的终点是否就是世界的起点？意识是否位于脑壳之中、隐藏于皮肤之下，还是说可以向外辐射，从而与它所指涉的事物、空间和其他心智混为一体？要是外部世界的物体，例如一支笔、一张纸和一部手机，也能作为大脑的一部分，发挥与大脑一样的功能，帮助大脑计算或记忆，我们又该如何看待意识呢？你可能会说，那些物体显然不属于意识的一部分，因为它们不位于大脑之中，但那又会产生另一个问题：它们到底在不在大脑中？

设想一个名叫因加的女孩，想去纽约现代艺术博物馆。她“询问”自己的记忆，想起博物馆位于第53大道，然后她就往那个方向走去。现在，再设想有一个名叫奥托的阿尔茨海默病患者。奥托去哪里都要随身携带一个便笺本，他会在本子上写下他认为可能会用到的信息。他的记忆力很差，因此，他总是要不停翻看便笺本，查看信息，或者写下新的信息。有一天，他决定去纽约现代艺术博物馆，他知道便笺本中有地址信息，于是开始在上面查找。

在因加“询问”记忆或奥托查询便笺本之前，他们脑海中都没能有意识地浮现出“第53大道”这一地址。但要是问起他们，他们都会说，他们知道博物馆在哪里——就好像如果你问某人是否知道现在几点，她一定会说知道，然后看看她的手表。那么，因加的“记忆”与奥托的“便笺本”又有什么区别呢？你也许会说，因加总是能通过大脑想起地址，而奥托不可能总是求助于便笺本，他不可能把它带进澡堂，不可能在暗处看见文字。但因加也不总是能想起地址——当睡着的时候，或者喝醉的时候，她就无法做到这一点。

安迪·克拉克（Andy Clark），爱丁堡大学的哲学家和认知科学家，相信因加和奥托、记忆和便笺本之间，没有本质上的区别。他相信，意识延展到了外部世界，并时常与很多设备交织在一起。但这肯定不是一个事实陈述，因为你显然可以反驳这一看法。不，这种看法更多地属于思考人类这种动物的一种方式。克拉克拒绝这样一种观点：人完全由其自身构成，可以与外界隔绝，而不需要外界的帮助。

既然大脑的构造非常相似，为何人类的意识与其他动物有如此大的差别呢？他认为，差别在于人类具有一种很强的能力，能够把技术和工具整合进我们的思维之中。如果不会使用这些工具，我们就不可能有今天这样的思维能力。如果我们不理解这一点，他写道，只是因为我们一直被偏见所俘虏——“无论我的意识指涉了什么事物，它们必定只存在于我的生物皮囊之中，位于我们先祖就已有的皮肤和头骨之中。”

克拉克认为，奥托例子存在一个问题：只有在大脑没有正常运转的时候，意识才会延展，而这时大脑肯定是需要外物辅助的——便笺本就像是认知方面的助听器。反过来，这又意味着，一个人的意识如果高度依赖于辅助设备，那他要么肯定是一个病人，要么肯定是科幻小说中的罕见而奇怪的混合生物——半机械人（Cyborg）。但事实上，他认为，从本质上讲，我们所有人都是半机械人。没有外部世界的刺激，一个婴儿既不能学会听，也不能学会看。在人的一生当中，大脑是通过回应外部环境才得到发育和连接的。任何将语言作为思考工具的人，就已经将外部设备整合进了他内在的自我，并从这一内在自我出发，与外界产生更多的连接。

在克拉克看来，这是一件很美妙的事情。如果能促进人类更好地思考，这样的设备和物体越多，他就越高兴。比如，他喜欢聪明的在线购物算法所提出的购买建议，他是谷歌眼镜的忠实粉丝。他梦想着未来他的冰箱可以下单买牛奶；他的衬衣能够监测情绪和心率；某种神经手机能够连接到他的耳蜗神经元；一个微型麦克风可以植入他的下巴，能够让他毫不费力地与人打招呼。曾经有一天，他的笔记本电脑丢了，他顿时觉得手足无措，就像中风一样软弱无力。但这并没有让他后悔对设备产生了依赖，就像他不可能因为大脑前额叶有受到损坏的可能，而后悔自己有大脑前额叶一样。

意识延展论的影响力已经超出了哲学领域，以至于60岁出头的克拉克，已经是现今论文引用率最高的在世哲学家之一。他的思想为认知科学领域（神经科学、心理学、语言学、人工智能和机器人）的不同学科，甚至为其他领域提供了灵感。有些考古学家现在认为，当他们挖掘消失的古文明遗迹时，不仅仅是在重新修复古物，更是在重新思考古人的心智。有些音乐理论家认为，弹奏乐器就是将物体整合进意识和情绪，聆听音乐就是走进了一个更大的认知系统，那个系统是由大量的物体和人所构成的。

克拉克不仅否认封闭自我的观念，他甚至厌恶这种观念。他是一个社交动物：一个优秀的合作者，一个团体的召集人。他在讲述自己学术生涯的故事时总会谈到其他人：他参与到他们的对话中，他阅读他们的文章，他与同事共事，同时，他们也参与到他的谈话中，他们也阅读他的文章。他们的生活和思想是与他交织在一起的。他的大门总是敞开的，他的边界总是不设防的。这也许是因为，他就是那样一类人，既欢迎延展的心智，又能第一时间意识到它的存在。显然，在他看来，你理解自己的方式和你与世界的关系不仅仅事关哲学争论：你的生活体验塑造了你对真实世界的期待和希望。

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克拉克试图在他所做的每一件事中寻求与世界的融合。他的大多数汽车都是敞篷车，其中三辆分别是1965年的“凯旋使者”（Triumph Herald）、1968年的“福特雷鸟”（Ford Thunderbird）和1971年的“MG侏儒”（MG Midget）。“在艳阳天，或者没下雨的天，如果我不能打开天窗，我就感觉自己像是陷在了车里一样。”他说，“我很害怕别人看见敞篷车里的我就像看见了一个傻逼似的，所以关键是要选对车，车一定要怪异，而不要漂亮。”他喜欢电子音乐，他最喜欢做的一件事情是跳舞。“我喜欢充满硬科技设备的舞会上那种活力四射、挥汗如雨的氛围。”他说，“我喜欢能在灯海、肉林、乐池中完全失去自我的那种感觉。”任何跟他去过夜总会的人都能发现，他与外部世界的关系是很紧密的。“在喝了些酒之后，安迪的个性完全展现了出来。”纽约大学的哲学家大卫·查尔默斯（David Chalmers）说道，“在那个时候，他是如此和蔼，如此可爱，他真正做到了天人合一——一切都是那么美妙和谐！我认为那就是他真实的性情，白天清醒而克制的他只不过是自身的复制品，等待着真实的自己在这一场合彻底释放。”

克拉克又高又瘦，走起路来一蹦一跳的，就像沙鸥一样。他的发型像朋克鲻鱼，头顶的头发尖细而灰白，后脑勺的头发则有些长，是粉红色的。他还喜欢奇装异服，最近他便以大卫·鲍伊在Space Oddity时期的造型参加了某生日宴会。甚至在办公室，他的衬衣设计也是夸张而迷幻的，那是属于一个深爱着这个世界的男人的衬衣，它的张扬只是略微被他黑色的连帽衫、牛仔裤和靴子所压制。10年前，当他有些不情愿地同意担任哲学系主任时，他在自己身上刺了一个连环画风格的深海主题的大纹身。

认知科学解决的是一个哲学问题——什么是意识？心智与身体是什么关系？我们如何感知和理解外部世界？但它的方法是经验研究而不是理性论证。认知科学界之所以认可克拉克，是因为他不是那种呆在自己办公室独自沉思的哲学家，他喜欢访问实验室，琢磨科学实验。他不会亲自去做实验，他认为自己扮演的角色就是，从不同地方搜集想法，然后把它们整合进一个更大的可以自洽的理论框架。在物理学界，既有实验物理学，也有理论物理学，但基本上没有理论神经科学家或理论心理学家——大多数情况下，你必须要做实验，否则你连工作都找不到。因此，哲学家可以在认知科学领域扮演理论家的角色。

他意识到，大多数人倾向于用他们自己有意识的心智来定义自己。这是有一定道理的，毕竟，这样的自我是每个人都能理解的。然而，关于认知，问题没这么简单：隐秘的心智机器（大脑），像一个硕大而静默的洞穴，里面充满了各种管道、突触和电冲动，如此之多无意识的系统和通路，像变戏法一样通过连接促成了电化学反应，从而产生了自我。他花了职业生涯的大部分时间来探索意识产生的机制，也即是认知产生的物理和化学原理。这些基本的物质，有的很古老，可以在遥远的人类祖先和其他哺乳类动物身上找到，有的却很独特，才形成不久；当你思考它们时，意识似乎只是一种表面现象，就像电脑的用户界面，遮蔽了其背后真正的工作机制。

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30年前，克拉克听说一个名叫列夫·维果茨基（Lev Vygotsky）的苏联心理学家写了一部著作，探讨孩子是如何通过外部世界的各种“脚手架”——老师的帮助、父母在生理上的抚养——来学习知识的。克拉克开始思索，成年人的思考事实上也经常需要得到大脑之外的事物的辅助。没有笔和纸，或者能实现相关功能的电子设备，很多类型的思考是不可能发生的，比如复杂的数学计算。写文章通常是在电脑屏幕或纸张与大脑之间往复互动：写出一些内容，读出这些内容，再思考这些内容，再修改。这一过程与画画很相似。他对这些例子思考得越多，越是发现，把那些外部设备称为“脚手架”低估了它们的重要性。事实上，它们是某些思考方式的内在组成部分。因此，如果思维能够延展到大脑之外，意识也可以做到这一点。

他写了一篇题为《意识和世界：打破有形的界线》（Mind & World: Breaching the Plastic Frontier），然后把它拿给大卫·查尔默斯看，当时的查尔默斯还是一个年轻的博士后研究员。查尔默斯认可他的观点，在文章中到处标注了笔记之后，把论文还给了克拉克，并鼓励他扩展对认知的看法。查尔默斯认为，克拉克的观点不仅适用于没有生命的物体，也适用于人类。“你需要为你的观点取一个漂亮的名字，”查尔默斯写道，“‘附随性外部主义’（Coupled externalism）？或者‘延展的意识’（The Extended Mind）……或者符合你观点的术语。”克拉克很喜欢查尔默斯的评论，决定与他一起重写这篇论文。他们紧密合作，最终完成的作品让他俩都觉得，这是意识延展论本身的一个绝佳案例。他们把论文题目取为《延展的意识》（The Extended Mind），作者是安迪·克拉克和大卫·查尔默斯，并附上了一个注释：作者排位顺序是根据对本文观点的认同程度来决定的。

当这篇论文在1995年刚开始流传时，很多人觉得它简直太荒诞了。然而，这么多年过去了，更强大的设备已经出现，人们开始依赖智能手机提升或取代越来越多的心智功能。克拉克注意到，意识延展论已是再明显不过的事实。那篇论文也成为自它发表之后的10年内被引用次数最多的哲学论文。哲学家内德·布洛克（Ned Block）戏称，意识延展论在1995年还是错误的，但现在变得正确了。

论文发表后，克拉克逐渐意识到，意识延展论也能应用到伦理领域。如果一个人的思想与她所在的环境具有紧密关系，那么破坏一个人的环境，其危害和不义就像是攻击了她的身体一样。如果某些类型的思考需要像纸和笔那样的工具，那么，得不到工具就会让人变得残弱无能，就像是大脑受到了损伤。而且，通过强调每个人如何由其所处的环境来完全决定，意识延展论还表明，残疾人对于辅助斜坡的依赖与每个人对于环境的依赖没有什么本质区别。有些学者就认为，“残疾”通常与人的生理特征无关，而更多地与无法满足人们需求的环境有关，意识延展论有力地支持了这一看法。

克拉克意识到，半机械人这一物种面临潜在的风险。算法对推荐音乐很有用，但也能以一种恐怖的方式侵入我们的世界。一方面，我们的心智总是在与这个世界发生着融合；另一方面，被误用的算法有可能会彻底侵犯我们的隐私。不过，他认为，这也许是件好事——隐私通常是不可告人的秘密，这些秘密的传播会让人类多样性变得更有能见度，从而可以让人们更好地接受这种多样性。“随着民众生活的能见度越来越高，我们的日常道德和预期也需要发生变化和转换。”他写道，“我认为真正的隐私契约应该是指，真正民主的国家必须确保公共空间变得更自由、更开放。”对此，他很乐观，认为最终会实现这一目标。“有些人担心，（现代社会）让人们越来越封闭和孤独。”他写道，“但我预计，社会只会变得越来越开放和复杂。”

他还不想成为字面意义上的半机械人——就目前而言，他很满意于那些可以与身体相分离的设备。对于自我与世界的融合，真正重要的是将事物整合进心智，而不是身体。不过，他觉得凯文·沃威克（Kevin Warwick）很酷，他是英国雷丁大学自动控制系的教授，绰号叫“赛博格船长”。沃威克在自己的左臂植入了一个芯片，可以发射无线电讯号，随着他位置的移动，他办公室的大门、电灯和取暖器便会自动开启和关闭。在沃威克看来，他与他私密的小世界已经融为一体，并成为了更和谐、更协调的大世界的一部分。这种感觉令人如此愉悦，以至于他发现他已经很难从身体里取下这些芯片了。

随后，在纽约，沃威克将新的更复杂的设备植入了自己的胳膊，将手腕和手掌的神经纤维与电脑连接起来。在雷丁大学，他能够通过互联网控制机械手臂，让它缩回，他甚至有机械手臂在触摸东西时的那种触感。受到这些实验的鼓舞，沃威克说服自己的妻子艾雷娜（Irena）也在自己的胳膊里植入设备，从而在两个人的神经系统之间创造纯粹的电子交流。这种机制仍是通过互联网完成的，而这只是通向心灵感应的第一步，他说。

很多人很看不惯沃威克的做法，认为他是一个哗众取宠的人，但克拉克喜欢他做一个半机械人的野心，喜欢他融合心灵与世界的欲望，那种融合程度甚至比他现有的程度更大。他尤其对沃威克心灵感应的想法感兴趣。他想知道，心灵感应术能走多远？两个人之间可以亲密到什么程度？两个大脑能以这种方式连接起来，协作完成一项共同参与的行为吗，比如，跳舞？这似乎是很有可能的。毕竟，大脑由两个半球构成，半球之间是厚密的神经纤维束（胼胝体）。研究已经证明，大脑的可塑性极强，甚至在人生的末段也是如此。“谁能知道，”他写道，“会有什么新的人际交往术和神经电子感应术出现呢？”

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克拉克与女友阿列克萨·摩尔康姆（Alexa Morcom），一位研究记忆的认知神经科学家，住在一套有上下两层、具有旧式爱丁堡风格的大联排别墅中。当他第一次见摩尔康姆的父母时，他很兴奋地发现她的大伯是克里斯托弗·摩尔康姆（Christopher Morcom），计算机科学创始人之一阿兰·图灵（Alan Turing）的第一个同性爱人。克拉克和摩尔康姆的房间堆满了很多小型塑料制品——《星际迷航》中穿着小短裙的动作玩偶、微型机器人、中型机器人；《神秘博士》（Doctor Who）中名叫戴立克的机器人、玩偶、人体模特的躯干，以及书架和堆放老唱片和DVD的架子。客厅里有一个落地式大摆钟，一个芭比娃娃坐在玻璃后面，而那是以前大摆钟所在的位置。客厅的电视旁边有一对人体模特的双腿。在沙发背后，矗立着一棵将近有一个人那么高的棕榈树，它由一串绿灯组成，曾经摆放在克拉克很喜欢的按摩浴缸旁。那个浴缸是他在美国印第安纳大学教书，住在伯明翰时的家用设备。他知道在爱丁堡的家里没法安装按摩浴缸，于是就把棕榈树带了回来，权当作按摩浴缸的纪念物。

在两层楼的楼梯平台上，放着一些代表着“空”的物品——一个佛头和一些石头。摩尔康姆经常冥想，而且还会闭关修炼。克拉克试过几次冥想，但发现自己坐在那里一无所获。

他绝对不是“一切皆空”的那类人。他喜欢各种物件——他欢迎它们进入它的意识和房间。他喜欢技术，喜欢古董，喜欢几乎所有过时的技术。他最喜欢的电影是《妙想天开》（Brazil），一个发生在未来的浪漫故事，片中使用了大量友善的逆向技术来为人类提供自动化服务，比如，自动文件夹移动机和自动早餐制作机。几年前，他在洛斯阿拉莫斯（译者注：美国国家科学实验室）做了一次演讲，然后来到一家出售大量旧式科研设备的名叫“黑洞”的商店，这些设备是老板从国家实验室收购的。商店老板曾是核武器技术专家，后来成为了和平主义积极分子。克拉克完全被这些设备迷住了——“第一代重型计算机……阴极射线管……灰色的、很重的、上面带有很多红色按钮的金属盒（很像办公室的文件柜），盒子上贴着“紧急”字样的标签。这些设备，他能带走多少，就买了多少。后来他回忆说，其中包括“两个黑盒子，里面充满了神秘而发光的电子电路”。

克拉克很幸运，在家居装饰问题上，摩尔康姆跟他有着同样的品味，她也是一个喜欢穿奇装异服的人，但他们的工作风格却迥然不同。

“我更像是一个批评家。”摩尔康姆说。

“你更像是一个专门针对我的批评家。”

“我所在的领域有很多种观点，但我是那种对各种观点都持开放态度，愿意检验它们，看它们是否有效的那种人。”

“我认为我更像是一个整合者。”克拉克说，“我喜欢观察各种事物，然后思考是否能将它们整合进一个统一的理论，这个理论能解释的人类现象越多，我越喜欢。但我想这就是科学的工作方式吧：有些人喜欢构建一个理论，看它能解释多少现象；而另一些人则喜欢质疑，反驳前者。我就是那种喜欢搜集信息、构建理论的人。”他能与那些批评他观点的人相处得很好。毕竟，他很感激他们能就他的论文写反馈意见。

“没有批评，你的工作就没有意义。”他说。

“确实。”摩尔康姆说，“这意味着没有任何人关注你的研究成果。但在科学界，在公共场合批评别人的研究成果是一件很有争议的事情。有很多次，我看到有人在台上演讲，听众在台下听，讲的内容纯属胡说八道，数据也绝对有问题，但没有一个听众指出来。”

克拉克成长于南伦敦的工薪阶层社区。他的父亲是一个喜欢数学的警察，他的母亲是一个为当地报纸撰写诗歌和文章的全职主妇。克拉克是家里的第一个大学生。让他上大学的想法是一个牧师建议的。他的父亲认为当一个海关或税务职员是个不错的职业选择。小时候，他读的大多数书籍都是漫威的漫画书。他对于普通的小说没什么兴趣。跟有些人一样，小说中的文字无法调动起他大脑中的意象，而漫画都是些鲜明的图片，直接呈现在纸上。

当他进入位于苏格兰斯特灵的大学时，他本来打算学法国文学，在高中时，他很喜欢读萨特和加缪的作品。但在进入大学后不久，他就对哲学着了迷。他发现，他很擅长逻辑思维，当他意识到学哲学可以让自己谋生时，他就继续攻读心灵哲学博士，并与两个售卖《社会主义工人报》（Socialist Worker）的人住在伦敦道格斯岛上一所丑陋的公寓里。

1980年代初，在拿到博士学位后，他在格拉斯哥大学获得了一份临时教职，讲授如何证明上帝的存在。他对上帝存在这个问题并不感兴趣，但那就是他职业生涯的开始。同时，他在晚间课堂上教授心灵哲学和人工智能，并开始阅读有关GOFAI（Good Old Fashioned A.I.）的著作。通过用符号系统为计算机编程，GOFAI创造了一种智能机器，并用算法来操控这些机器。GOFAI在解决某些问题上是非常成功的——那些需要逻辑和精确思考、而由人类来完成又很困难的问题。但这与你在真实的动物身上所发现的意识还是有很大区别的。人类有能力处理逻辑问题，但通常只有在纸和笔的帮助下才能完成。于是，他开始思考，GOFAI是否犯了方向性的根本错误，原以为认知只是大脑本身的产物，但其实是需要工具辅助的。

那个时候，用符号系统构建的AI与动物认知之间的差异似乎并不必然是一个大问题。GOFAI的工程师并不试图制造出动物，他们只是想要制造出智能物体。他们的想法是，意识是一种软件，而身体和大脑是硬件，因此原则上没有理由认为，认知不能由一种不同类型的硬件产生出来——比如说，由硅基材料构成的机器，而不是由碳基材料组成的肉体。正因为如此，你就不需要动物身上的器官了——胳膊、大腿、肺、心脏。在这一观念背后隐含着这样一种没有明说出来的愿望：如果你可以把意识上传到电脑，那么意识就能被保存，它的所有者就会实现永生。

所谓的AI，很大程度上不过是运用了计算机不断增强的计算能力，而采用这条路径注定是错误的。

克拉克认为，想象心智的产生不再依赖于肉体，是一件令人振奋的事情，但这对GOFAI提出了太高的要求，它必须得非常聪明才行。尽管符号主义的AI系统很强大，但它也相当脆弱——哪怕出现一个小问题，就无法正常运转。两年后，还是在1980年代，他听说了AI出现了一种新的方法，叫联接主义。联接主义者采用了一种不同的设计方式，也即是模拟人类神经元的运作过程。每一个神经元都很简单，而且能响应相邻的神经元信号，这些信号整合在一起就在大脑中产生了复杂的意识。工程师试图用人工神经网络取代符号系统，后者只不过是一种指令式的语言，从而想知道人工神经网络是否能够从非常简单的东西开始，进行自我学习。事实上，这种新的神经网络要比符号系统灵活和稳定得多——它能够从障碍和噪音中恢复过来。由于它同时以多种并行的路径运作，而不是以单一序列运作，它的运行速度也要快得多。

人工神经网络似乎比GOFAI更接近于人类认知，刚开始，这让克拉克感到异常兴奋。但尽管联接主义者的愿望很美好，结果却令人失望。“1950年代的科幻小说和1960年代的科学新闻中承诺的人工智能在哪里呢？”他写道，“为什么我们最好的人工智能，其愚蠢程度还是难以形容，令人绝望？一种可能性是，我们完全误解了智能本身的性质。我们把智能想象成了一种使用一系列清晰的数据来做出逻辑推理的设备——一种逻辑机器和文件柜的结合物。”他认为，所谓的AI，很大程度上不过是运用了计算机不断增强的计算能力，而采用这条路径注定是错误的。

他开始相信，如果想要搞清楚智能是如何工作的，你就总是要记得，智能的出现最初是从完成具体的任务进化而来的：逃脱捕食者，结识伙伴，寻找食物。换句话说，心智最初的任务是想控制身体。纯粹思维这一观点，即认知总是具身的，从生物学的角度来讲是不合逻辑的。在AI发展的早期阶段，智能被认为是一种解决问题的能力，这些问题在AI研究人员看来是很有难度的，比如，证明定理，下象棋。而小孩子很容易做到的事情，比如，走路不撞到墙，或者区分填充动物和桌子，则完全不被认为是智能的体现。然而，一旦研究人员开始制造机器人，他们才发现，让机器人具备小孩走路的能力是一件极其困难的事情，比下棋还难。

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上世纪九十年代中期，当克拉克在圣路易华盛顿大学教书时，他决定也要造一些机器人来帮助他思考。他一直都很喜欢机器人——这种神秘的机器行动起来就像鲜活的生命一样。他的机器人很简单，很容易造出来：它们看上去就像是车轮上放了几个小的甜甜圈。但是，对于机器人来说，简单并不总是一件坏事。实际上，简单具有难以想象的价值，这是从机器人学中引申出来的最重要的原则之一。

几年前，克拉克看了一部名叫《欲焰狂流》（Elmer and Elsie）的黑白老电影。Elmer和Elsie是美国发明家威廉·格雷·沃尔特（William Grey Walter）于1940年代用真空管、电动机和安装了老式计量表的齿轮制造出来的两个小机器人，它俩如乌龟般大小，移动速度也很缓慢。他专门设计了与乌龟一样的外壳，让它们看上去更像是乌龟，只不过头顶上还安装了感光器。这两个小机器人只能做有限的事情：它们被指令朝有光线的地方移动，当它们碰到障碍物时，会进行随机移动，直到找到前进的方向。尽管它们的机械原理非常简单，但令人惊讶的是，它们的行为却很难预测。由于沃尔特让它们身处的世界过于复杂，它们的行为也变得复杂起来。它们似乎就像动物一样，你甚至可以用拟人词汇来描述它们的行为：搜索、犹豫、绕圈、逃跑。

之后，机器人变得越来越复杂。在1960年代，斯坦福大学的一群人设计了一款与人同样大小的机器人，名叫谢克（Shakey），它可以绕开障碍，执行指定的任务，比如，将一个木块从一个房间推到另一个房间。谢克身上有一个摄像机，由一台远程计算机控制，该计算机预装了一套完整的谢克所在世界的二维地图。此前的Elmer和Elsie非常无知，只能以一些简单的方式应对它们所遇到的障碍，而谢克则可以一步一步地仔细谋划自己的行程。在移动了一小段距离之后，或者在遇到了一个障碍物时，它会停下脚步，呆上几分钟，同时它的计算机“大脑”消化由摄像机发送给它的位置信息，计算下一步走向。谢克比Elmer和Elsie更聪明，但也更刻板，反应速度更慢。它的行为完全不像动物。如果一个动物需要停下脚步，为接下来的行进方向思考五分钟，那它一定是一个死动物。

在圣路易斯，克拉克开始阅读与机器人学有关的著作。他发现，一个名叫罗德尼·布鲁克斯（Rodney Brooks）、在麻省理工学院工作的澳大利亚籍机器人学家与他持有同样的观点：也许，试图通过安装设备让物体变得更聪明，是一条错误的路径。正确的方式也许应该是设计一种能够逐渐进化的智能物体，就像孩子一样——从看和走学起。很多类型的智能，甚至是那种可以证明定理和下棋的智能都是从最基本的技能（感知、移动控制）产生出来的。尽管制造了一个名叫艾伦的机器人，但布鲁克斯认为，给它安装感知设备的最好方式，就是根本不去安装这样的设备。艾伦比Elmer和Elsie更复杂，它被一个具有层级架构的程序所控制，更高层级能够指挥更低层级，它要完成的目标有三个：回避障碍物、随机游走、计算距离。但与谢克不同的是，艾伦不知道朝前走是什么意思，它也不会做出任何规划，只是见招拆招。

艾伦以及之前的Elmer和Elsie，让克拉克想到了一种完全不同的心智理论。看到这些机器人在完成简单目标的过程中如此笨拙，他意识到，认知没有那么简单，不是由位于大脑中的高级中央规划者发出指令，然后大脑下面的身体做出相应的回应就搞定了。在响应身体遇到的紧急情况时，中央规划过程太笨拙、太缓慢。认知是由相对独立的技能和策略所构成的网络，这些技能和策略是在应对不同的身体需求的过程中逐渐进化出来的。对于AI而言，移动并非是一个很容易实现的低级应用功能，但只要实现了该功能，接下来，把它嫁接到更抽象的逻辑思维之中就万事大吉了。不，行动和思考之间的界线比想象的要更模糊。一个动物不会去想如何移动，它只需要移动就是了。在移动过程中它观察到这个世界，然后形成了自己的想法。

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这个世界充满了尖叫声、喇叭声、嗡嗡声、恶臭味、甜味、红色、灰色、蓝色、黄色、长方形、多面体、各种不规则的奇形怪状、冰冷的表面、光滑而油腻的东西、柔软而粘稠的物体、尖锐而锋利的事物，但所有这些东西都能以三维体的形式呈现出来，我们可以记住它们的属性，可以理解它们的用途。但这一切是如何发生的呢？毕竟，大脑本身是不具有视觉、听觉、嗅觉和触觉的。它的周围有一些设备——眼睛，耳朵，鼻子，更远一些的双手，皮肤——它们将外部世界的信息传递给了大脑。但这些设备本身只是传递混杂的信息，它们无法理解这些信息。

对有些人而言，感知（传递从外界获取的各种感官信息）似乎就是世界与心智之间的天然界线。克拉克已经在他的意识延展论中质疑了这一界线。在很早的时候，他就知道有一种关于感知的理论，在他看来，这种理论将心智——甚至从最传统意义上去理解的心智——描述为不仅仅是被动应对来自外界的信息，而是主动搜寻这些信息。这被称为“预测处理”。

传统上讲，感知被认为是自下而上产生的。比如，眼睛接收到各种视觉信号，然后转化为形状、颜色、维度和距离，这种感官信息一路往上走，到达越来越高的理解层次，直到呈现在你面前的事物被大脑认定为是一扇门或一个杯子。这种归纳叙述听起来似乎是符合逻辑的，讲得通的。但还有很多感知情形，用这种叙述方式就讲不通了，比如，每个人都会有视力幻觉。当你从里面看一张空面具时，外面看上去是凹进去的部分，在里面看上去是凸出来的，但为什么面具看上去还是很像一张脸的样子？或者，当一张照片放在你右眼前——比如说，一张特写的脸——同时，再放一张完全不同的照片在你左眼前，比如一间房子，为什么你不可能同时感知这两张照片，即便你同时看到了它们？相反，为什么你只能先感知其中一张，才能感知另一张，就好像大脑遇到了一个荒诞而不可能出现的情景：一张脸和一间房子具有同样的大小，存在于同一个地方，于是，大脑只好一个一个地去分辨哪个是脸，哪个是房子？

如此看来，似乎大脑对于这个世界有着自己的看法：哪些为真，哪些为假？而那些看法比眼睛（以及其他感觉器官）所看到的更真实。那么，感知的运作方式就不仅仅是自下而上了，它首先是自上而下的。比如说，你所看到的不仅仅是眼睛传来的信号，更是这一信号和大脑自己预计这一信号会产生什么样的想法的结合物，有时，大脑的预测甚至起到了主要作用。为什么有些人会把一件衣服看成白色和金色，而另一些人会看成蓝色和黑色？大脑不是直接感知到颜色的：一个有经验的大脑知道，一个物体在阴暗处会比在阳光下看上去更昏暗、更模糊，因此大脑会根据物体所处的情景调整对颜色的感知。（心理学家推测，大脑对于颜色的推测可能是由一个人更多处于阳光下还是处于人工灯光下决定的。）因此，感知不是被动和客观的，而是主动和主观的。某种程度上讲，感知是由大脑产生的幻觉：一个人看上去是受到了现实的影响，但实际上是受到了幻觉的影响。

这种自上而下的感知理论事实上已经有超过200年的历史了。伊曼努尔·康德曾经认为，大脑是通过内在的心智概念来理解复杂的感官世界的。1860年代，普鲁士物理学家赫尔曼·冯·亥姆霍兹（Hermann von Helmholtz）也提出过与“预测处理”类似的理论。当亥姆霍兹还是个小孩时，在波茨坦，他路过一座教堂，看到一些小人站在钟楼上，他以为它们是些玩偶，于是叫他母亲上去帮他取下来：他还不能理解距离的概念，而这正是小人看上去很小的原因所在。当他年龄再大点，他的大脑就会很自然地把这一概念整合进他对世界的无意识的认知中去——也即是整合成了一系列的期望值，或者“先验物”，而它们都来自于经验——距离这一概念如此基本，以至于他只能透过它去看这个世界。

我们成为一些视觉把戏的俘虏：比如空面具幻觉，或者没有注意到在前一段文字中我故意让“the”这个不起眼的单词在三个地方连续出现两次。这是大脑所付出的必要代价，而大脑对于期望值的控制使得我们对于世界的认知更为可靠。有些精神分裂症和自闭症患者更不容易受到空面具幻觉的影响：他们的大脑不太容易驱除虚假的感知信息。在其他感知方面，他们与常人也有区别。当一个精神正常的人抚摸自己时，会比别人抚摸他时敏感度更低，因为他的大脑已经预测到他要抚摸自己的行为——这就是为什么挠自己的痒不会发笑的原因所在。精神分裂症患者更容易在挠自己的痒时发笑，也更容易产生幻觉，以为他们自己的行为都是外部因素造成的。

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克拉克意识到，感知问题的一个困难在于，太有多的感知信号持续涌进大脑，需要得到消化，因此大脑必须做出选择。获取信息本身不是大脑的目的所在，认知世界的原因在于动物需要通过认知来求得生存。出于生存的目的，我们并不需要掌握世界的全景，而只需要掌握有用的部分——能够指导行动的信息。大脑需要知道事物是正常还是不正常，是有用的还是危险的。大脑必须推断所有这些信息，必须做出快速响应，否则它的身体会死掉——掉进洞里、走进火坑、被吃掉。

大脑要么预测每样事物都会保持不变，要么预测事物会以可预见的方式发生变化，如果它所预测的事情没有发生，就会产生错误的信号。

那么，大脑究竟会怎么做呢？它会专注于最紧急、最令人焦虑、最令人困惑的问题：那些它没有预料到的问题。大脑并不是每时每刻都会吸收所有新奇的信息，就好像这些信息是它之前从未见到过的事物似的，相反，它只会专注于“新闻”：事物有什么不同，有什么变化，哪些是它没有预料到的。大脑要么预测每样事物都会保持不变，要么预测事物会以可预见的方式发生变化，如果它所预测的事情没有发生，就会产生错误的信号。只要预测是正确的，对大脑来说就没有“新闻”可言。但如果信号与预测相冲突——你的沙发上有一只大狗（你并没有一只狗）——预测错误的信号就出现了，大脑将尽最大努力，以最快速度设想发生了什么偏差（所谓的狗其实只是弄皱了的毛毯）。这一过程不仅处理得很快，而且很轻松——它节省了神经带宽，因为它只利用了它所需要的信息——这种做法从动物生存的角度来讲是很有利的。

然而，如何将自上而下的行为预测和自下而上的信号发射整合起来，却并不那么容易。当预测错误的信号出现时，大脑不得不权衡两种相互竞争的事态解释：预测的事态和新信息下的事态。它应该相信哪个解释？它的先验能力（让它可以进行预测的能力）过去被证明是值得信赖的，然而，有时眼见不一定为实。它应该基于新信息相信自己的先验预测吗？（沙发上有一只狗——就在那里！）还是拒绝新信息，因为该信息很有可能是错误的？（狗不可能无中生有地出现在房间里。）大脑需要做的就是判断这种先验预测有多大可能是正确的，新的感知信息有多大可能是正确的，最后在综合两种可能性的基础上得出最终答案。

在克拉克看来，预测处理描述了大脑、身体和世界是如何持续互动的，而这种互动是人们在无意识中以一种非常流畅顺滑而又十分协调的方式完成的。为此他写了一本书，名叫《在不确定性中冲浪》（Surfing Uncertainty），冲浪是他对生活的一种比喻：是的，朝你迎面而来的海浪既凶猛、冰冷，又十分危险，但如果你一次次尝试着冲浪，与浪共舞，而不是遇浪则退，并相信你会战胜挑战，你就会放下自我，感受到与世界融为一体的那种快乐。

克拉克是用他乐观的个性来看待预测处理理论的。但一个强调认知不确定性的理论，即大脑必须推测外界发生了什么而非直接吸收外界信息，并不必然是一个统一的理论。相反，在另一个对预测处理理论感兴趣的哲学家、莫纳什大学教授雅各布·霍威（Jakob Hohwy）看来，该理论强调了大脑要理解外部世界有多么困难。克拉克将大脑视为是在轻装前行，只吸收“新闻”，只吸收能指导下一步行为的信息，但霍威则把大脑看成是重型的心智装备，只能处理转瞬即逝的视线或感知。他为一本即将出版的新书《安迪·克拉克及其批评者》（Andy Clark and His Critics）写了一篇文章，其中他提出了与克拉克的快乐冲浪相反的比喻：不死僵尸。大脑就像是被关在了棺材里的吸血鬼。

“很多人都觉得，我们离与世界融为一体还差得很远。”霍威写道，“我们被世界包围，而我们还不知道该如何处理感官信息。我们总是在怀疑自己，不断退缩，试图搞清楚发生了什么。对很多人而言，当然也包括我自己，我们都很熟悉一种感觉，那就是社会焦虑。我们一直在从他人的行为中推测行为背后的理由，也即是他人内心的想法，但这些想法隐藏在他人的大脑之中，因此预测是一件非常困难的事情。很多人总是想知道，我冒犯那个人了吗？他们喜欢我吗？他们正在想些什么？我理解他们的意图吗？”对克拉克而言，心智最显而易见的特点是，它的认知方式非常迅捷，而且能完全适应身体需求；但霍威则注意到，大脑经常犯错。“我对精神疾病进行了大量的思考。”他写道，“我们忘了很多人都有这样那样的精神疾病，它们通常被认为是因为大脑内部的运作模式失去了自身的稳定性。1%的人患有精神分裂症，10%的人患有抑郁症，还有人患有自闭症。大脑系统崩溃的频率比我们所认为的要更高。”

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2008年，克拉克在《新科学家》（New Scientist）上发表了一篇文章，介绍了据称是关于大脑的统一理论。该理论涉及他一直在思考的预测处理理论，但还涉及更大范围的内容，不仅解释了认知和感知，还解释了由单一机制所产生的行为。克拉克发现，他的新理论已经被伦敦大学学院的教授卡尔·弗里斯顿（Karl Friston，全世界论文被引用次数最多的神经科学家）认可。在神经影像实验中，弗里斯顿设计了一种统计方法来分析大脑行为，但他只是将做神经影像实验看成是自己的日常工作：他只在周末思考关于神经生物学的理论问题。弗里斯顿把他的理论称为“自由能量原理”（the free-energy principle）。弗里斯顿所谓的“自由能量”大约等同于克拉克所谓的预测偏差；弗里斯顿相信，大脑需要将自由能量最小化，或者将预测偏差最小化，大脑所做的一切都是为了达到这个目的。

克拉克与弗里斯顿碰了面，并进行了交流。之前，在周末的时候，弗里斯顿一个人在办公室做了大量的理论思考。他的办公室位于女王广场，装修风格参照了詹姆斯·邦德电影中的M办公室——地球仪、摆了几个香槟杯的鸡尾酒桌、挂毯和覆盖了方巾的沙发。他从来没从哲学角度思考过认知科学。“直到我遇到了安迪，”他后来写道，“我才明白什么是哲学。我知道哲学很美妙，就像国家公园、诗歌、乡村游园、历史以及其他事物一样，能丰富我们的生活。然而，我从没真正理解过哲学的科学意义。”

但弗里斯顿开始意识到，他很不擅长解释自己的理论。他尝试过，但没人理解他。心理学家和神经科学家不能理解他，因为他们不懂数学——想帮他们都帮不了，而数学家也不理解他。从纽约到墨尔本，有好几所大学组织过读书会和研讨会，试图理解弗里斯顿的自由能量原理，但不可避免地均以失败告终。不可能理解弗里斯顿的理论甚至逐渐成为一种网络文化现象（meme）。一个在西北大学教书的人工智能学者在网上发表了一篇题为“如何阅读卡尔·弗里斯顿（用原始的古希腊文）”的文章。一个名为“Farl Kriston”的推特账户，在一开始的几个月里，引用了弗里斯顿的一些令人费解的话，如“接下来，我们推测，将模型证据最大化的迫切性是（可能是同义反复）不证自明的”，之后的推文则完全像是胡言乱语，如“我想是什么就是什么，不然我为什么那么想？”（译者注：这句推文其实化用了说唱歌手Eminem的歌《The Way I am》里的歌词。）

然而，由于将预测处理与他更早之前对具身认知（认知的进化是为了身体和伴随着身体而展开的）的思考联系了起来，克拉克对弗里斯顿的自由能量原理特别感兴趣。弗里斯顿相信，将预测偏差最小化——大约等同于将自由能量最小化——导致身体产生了动作。的确，这种身体行为理论听起来有点奇怪。大脑是如何让一只胳膊移动的？它预测胳膊将要移动。拥有自我感受的感知器官发出了狂乱的错误信号给肌肉，告诉它胳膊不会移动；肌肉通过让胳膊运动解决了这一相互冲突的情况，于是让大脑的预测最终变正确了。

在克拉克看来，将身体动作整合进预测处理的心智世界循环是讲得通的，但他对这一理论是否能解释所有心智现象是心存疑虑的。弗里斯顿并不满足于只为人类大脑构建统一理论，他还把他的原理应用到动物、甚至植物身上。他说，在他很小的时候，他就对“融合和简化着迷”：他不仅对神经科学，还对数学和物理学着迷。克拉克则相反，他的世界观来自于进化生物学，生命被视为混乱、临时的过程，随着时间的推移由一点一滴的材料拼凑而成，一个系统进化成另一个系统，并一路伴随着冗余和杂乱。他对简化并不感兴趣，他甚至怀疑简化论——他凭直觉认为，简化论不可能是正确答案。

克拉克认为，根本问题在于，他就像一个肮脏的流浪汉，而弗里斯顿则像一个有洁癖的君子。克拉克喜欢多样、丰富、充裕。这不仅仅是因为他相信生物就像是从很多拼凑而成的魔法袋中蹦出来的，他还非常喜欢这种事物存在的方式。然而，弗里斯顿的观点把他拉向了简化论——他现在已经准备接受这样一种看法：预测处理是一种高级的精巧机制，消除了生物意义上的混乱。但他绝不会像弗里斯顿那样妄图构建一个优雅的理论。克拉克告诉弗里斯顿，从性情上讲，弗里斯顿更像冷峻的哲学家W.V.Q.蒯因（W. V. O. Quine）。弗里斯顿从未听说过蒯因，于是克拉克解释说，蒯因曾经针对那些不必要的复杂理论说过这样一句话：“从很多方面来讲，人口稠密的地球是很讨厌的，它冒犯了我们对美的感受，我们喜欢沙漠的简洁之美。”

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如果不从字面上去理解“预测”这个词，弗里斯顿的身体行动理论——为了让胳膊移动，你的大脑必须预测你的胳膊将会移动——听起来就没那么怪异了。弗里斯顿所谓的预测不是对未来的猜测，而更像是一种投射——大脑理解世界的一种方式。投射可以是对正在发生的事情的一种推测，也可以是一种想象的场景，一种幻觉。大脑想象胳膊正在移动，构想胳膊正在移动，通过这种幻觉的力量，导致胳膊真的发生了运动。当然，有时现实并不配合：有时胳膊瘫痪了，或者被熊咬住了。在那种情况下，大脑将被迫通过压制先前的预测来应对预测偏差，至少承认感知到的信息是正确的，胳膊不可能移动了。

为了生存，大脑不得不做两件事：它必须驱动身体满足自身的需要，它必须形成对世界的理解，并且这种理解还要足够真实，才能指导对世界的理解和行为。

从神经科学的角度看，幻觉理论听上去像是怪异的弗洛伊德学说，然而，自由能量原理与弗洛伊德之间的关系正是弗里斯顿自己所探究的问题。曾经有位来自苏黎世的年轻神经科学家克里斯托弗·马泰斯（Christoph Mathys）到他的实验室工作。马泰斯在实验室呆了6个月之后，弗里斯顿偶然发现，他还是一个训练有素的精神分析学家。马泰斯从来没有提及这件事——精神分析学对于神经科学家而言并不是很要紧的知识。但事实上，促使马泰斯来到实验室的一个原因就是，他意识到弗洛伊德关于心智的理论与弗里斯顿的自由能量原理有极大的相似之处，并意识到两者之间有历史的渊源。

马泰斯知道，亥姆霍兹的无意识干预理论——源自于他童年时看见钟楼上像玩偶一样的人的经历——是弗里斯顿感知理论的先声，他知道弗洛伊德也受到了亥姆霍兹的影响。（在到达伦敦之后，马泰斯立即拜访了位于汉普斯特德的弗洛伊德生前最后的居所，他很惊讶地发现，在弗洛伊德那张很有名的沙发正上方的架子上，有一本亥姆霍兹所写的关于生理光学的手册复印本。）马泰斯向弗里斯顿提到了他的自由能量原理与弗洛伊德理论之前的相似性，并认为他们的理论在亥姆霍茨那里都有体现。弗里斯顿开始对精神分析产生兴趣。他找到那些比他更了解弗洛伊德的学者，并与他们一起就他的理论与精神分析学的关系写了好几篇论文。

弗洛伊德版本的自由能量（他也用了同样的词）与弗洛伊德的激发理论很相似：一种神经系统想要释放被迫激发起来的心理能量。“兴奋的累积，”他在《梦的解析》中写道，“被认为是一种痛苦……而兴奋的释放则被认为是一种快乐。”想要释放自由能量的迫切性是一个人产生行为（来回移动、寻求性满足、工作）的驱动力。弗里斯顿版本的自由能量（预测偏差）初听上去像是只与认知有关的理论，就像弗洛伊德版本初听上去像是只与性有关的理论，但从根本上讲，它们都与生存有关。换句话说，预测偏差最小化比它听上去的意义更为重大。当大脑努力做到预测偏差最小化时，它不仅仅是在试图降低正在发生的行为的不确定性，它还在努力解决幻觉与现实之间的冲突——更准确地讲，让现实变得更像幻觉。为了生存，大脑不得不做两件事：它必须驱动身体满足自身的需要，它必须形成对世界的理解，并且这种理解还要足够真实，才能指导对世界的理解和行为。自由能量正是驱使大脑做这两件事的动力所在。

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也许是因为克拉克与神经科学家之间的合作太紧密，他偏离自己研究生涯开始的领域已经相当之远了——1980年早期，他从认知科学领域开始了自己的职业生涯，并对AI产生了兴趣。“那个时候，我非常认同机器功能主义。”他说，“我原以为心智和智能是非常高阶的抽象产物，是否具有与之相对应的低阶结构完全不重要。”从符号主义AI到联接主义，从联接主义再到具身认知，再到现在的预测处理，一路走来的每一步都让他越来越远离那种将认知看成是一种与身体无关的语言的观念，并逐渐把认知看成是由动物身体的特殊结构——它的胳膊、大腿和充满神经元的大脑——所产生的东西。他已经走得太远，以至于现在碰到了一个问题：如果认知说到底是一种动物行为，那么人工智能究竟能走多远？

他知道机器人学家罗德尼·布鲁克斯最近也开始质疑整个AI事业的核心假设：心智可以由机器产生。布鲁克斯提出了一种理由，认为AI系统和机器人将在某种复杂程度上遇到天花板。这一理由便是，AI和机器人都是由错误的材料构成的——也即是说，机器人不是由肉体构成的，这一事实的重要性是他之前没有意识到的。克拉克不知道该怎样回答这个问题。一方面，他肯定不再是一个机器功能主义者：他不再相信心智只是一种软件，可以在不同材料的硬件上产生出来。另一方面，他又不相信，或者说不愿意相信，心智只能由柔软的生物组织产生。他对意识延展论注入了太多心血——对脑机融合、对半机械人的奇妙未来抱有太多的期待——以至于难以将它舍弃。

从某种意义上讲，正是大脑本身的一些构造特点，让他一开始提出了意识延展论：意识不是由一个不可分割的整体事物（比如大脑）所产生的，而是由数百万个准独立的事物（比如神经元）紧密协作产生的，而每一个这样的事物都是一个独立的存在。“生命真是太有趣了。”克拉克说，“我们的生命似乎是由一层又一层的系统构成的，最小的系统是单个细胞，它也有大量属于自己的微弱智能，如果你愿意这么去看待它的话——它们可以照顾好自己，它们有自己的使命。也许，在由这些微小的事物构造成人的过程中，还存在着巨大的灵活性，这些事物可以有能力保护自己，组织自己。我越来越对这样一种观点持开放态度：生命的某些基本特征的确是理解人类心智的关键所在。我以前并不这么认为，我曾经认为，你可以从中途开始，制造出你想要的一切东西。”

翻译：王培

审校／编辑：EON

The Mind-Expanding Ideas of Andy Clark

Larissa MacFarquhar on the philosopher and cognitive scientist who believes that the tools we use to help us think may be what makes human thought special.