我们被生命的痛楚与颠簸所束缚，“生活就如同骑在野马上挣扎”，维吉尼亚·伍尔夫在她1931年的作品《海浪》中这样写道。但事情真的是这样吗？有人不这么认为。

出生在俄国的科技创业者，瑟尔基·法吉（Serge Faguet），自称是一名“极端生物黑客”。他想要像驯服一匹野马一样，驯服自己体内的生物化学机制：通过长生不老药一般的药品、植入物、医疗监测装置以及行为学“奇技”，来最大程度地优化自己身体中的生化反应。他的个人追求是成为“摆脱生物学极限，遍布宇宙的不朽后人类神”之一。在这场个人征途中，法吉自称已经花掉了将近二十五万美元。他的开销中，还包括花钱“与时装模特性交，这样就可以省下约会时间，把精力放在其他更要紧的事情上”。

对法吉的这种做派不屑一顾很正常：他这样显摆特权的荒诞作风，像瘟疫一样席卷硅谷。除了法吉之外，企业家伊隆·马斯克，谷歌的雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil），以及哲学家尼克·波斯托姆（Nick Bostrom）等“超人类主义”信徒们，都在以各自的方式翘首以待“极乐升天”。

这些超人类主义者心目中人类的理想状态，如同达芬奇画笔下的《维特鲁威人》在资本主义晚期的版本：一个装备着认知强化、躯体强化的超级人类个体，已经升级进入了一种力量与权力均无懈可击的状态。这个超级人类斩断了一切依靠，甚至无需劳烦女性就可以繁衍后代。在这些超人类主义者的蓝图中，“不朽”听起来就像是大男子主义横行到了未来一样。

但是，超人类主义者的警示意义并不在于它暴露了富有白人男性的傲慢。而是在于它提供了一个范式案例：当几个世纪以来的哲学思想沉积而成的特定心态登峰造极时，究竟会发生些什么？对于肉体的恐惧、对于超脱肉体的渴望，深深吸引着自柏拉图起世世代代的哲学家们。这样的渴求与对女性的恐惧、对控制女性的欲望齐头并进。

在对话录《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，柏拉图将他心目中理想的、非物质的形式比作纪律严明的父亲。这位父亲将秩序强加于所有难以管控的物质的“事物”。然而这些事物，正好是“所有被创造的、可见的、可觉察的事物的母亲与载体”。在这一段论述中，柏拉图使用了一种陈词滥调来抑制对于肉体的焦虑：把心灵（理性的、超然的、神圣的、符号意义上象征男性的），从肉体（情感的、混乱的、孱弱的、符号意义上象征女性的）上凿下来。

柏拉图的精神遗产流传到了中世纪，而形式与物质之间的分裂也奠定了基督教的道德特征。人们认为，人类拥有不朽灵魂。这颗不朽的灵魂受到理性与克制的庇护，免受尘世欢愉的堕落影响。作为男人性欲的假定目标，女人与女性肉体则自然背负着符号学意义上的罪恶重担。比如说，神学家圣奥古斯丁就惩戒过自己，因他年轻时曾反复屈服于淫欲冲动。他在《忏悔录》中写道：“那个不检点的女人看见我魂不守舍，用肉欲之眼引诱了我。”

随着现代性与启蒙运动，这种超脱物质的渴望演变成了一种科学与理性的自觉探索。精神上的超越并不是重点，重点在于如何在自然世界中“一览众山小”。弗朗西斯·培根是一位博学家，也是科学方法论的先驱。他尤其喜欢使用带有性隐喻的意象来捕捉自然与其观察者之间的关系。“让我们在心灵与自然之间建立一段贞洁合法的婚姻”，他在1608年出版的《哲学的反驳》（The Refutation of Philosophies）中这样写道；自然，毫无悬念是这段婚姻关系里乖巧的妻子。对于培根来说，“优秀的科学家是一位殷勤的追求者”。无独有偶，澳大利亚哲学家吉纳维夫·劳埃德（Genevieve Lloyd）也曾在1984年出版的《理性的人》（The Man of Reason）里写道，自然是“神秘的、冷漠的，但最终无论如何，都是在很大程度上可知的、可控的”。

这也难怪女性主义思想家们常常对“理性至上”表示怀疑。理性这个概念本身，就是按照一张性别色彩浓重的蓝图修筑的。不过，这些思想之间的和解也许近在咫尺了：在女性主义者对心灵与物质的二元分割进行批判的同时，一些哲学家与科学家正在试着把这两者重新联结在一起。关于人类认知的新发现与新理论都表明，像肉体、情感与欲望这些被部分女性化的领域，不仅仅影响了我们思考的方式，它们同时也是组成思想本身的重要元素。所以，尽管有些人可能依旧在期望逃脱我们充满缺陷的肉体，但我们至多只能达到美国生物学家、女性主义理论家唐娜·哈拉维（Donna Haraway）所说的“接纳烦恼”：不用逃离、不用超脱，与我们麻烦的身体好好相处便可，然后慢慢突破身体的限制。

我们对“思想”的看法是充满政治色彩的。这一点在现代心灵研究的伊始就有所彰显。1643年，波西米亚的伊丽莎白公主在写给勒内·笛卡尔的信中质疑了笛卡尔对于认知的解释。她那种自轻自贱的姿态，每个曾大胆批驳权威的女性都很熟悉：她们都知道，开始争辩的最佳方式通常是先安抚他们的自尊。

不幸的是，伊丽莎白认为她家庭生活的节奏根本不允许她拥有冷静的沉思；笛卡尔宣称，这种冷静的沉思是哲学研究成功的关键。伊丽莎白写道：

家族的生计（我决不能忽略），人与人的交流，还有我的社会责任（我无法避免），在我脆弱的心灵上施加了太多的烦恼与倦怠，长期以来我都无暇顾及其他事情。若我无法领悟您的思想，使您倍感失望，希望您能原谅我的愚蠢无能。

但她对笛卡尔的回复言辞之犀利，恰是弱智愚蠢的反面。在1641年的《第一哲学沉思录》中，笛卡尔声称心灵与身体由两种不同的实质组成。一种是非物质的、自足的，而另外一种是物质的、向外界延伸的。

伊丽莎白发现了这种二元论中潜藏的问题：像心灵（即“我思”）这样漂浮的、无形的东西，如何让身体这种截然不同的事物，做出各种举动呢？笛卡尔面临这样的选择：要么提供一个解释，认定心灵与身体之间存在某种媒介使二者可以互动；要么就承认心灵根本没有什么特别的，它就像其他一切事物一样，是从物质中诞生的。第一个选项看起来有点儿奇怪，而且展开而论过于庞杂；而后者则剥夺了心灵活动的一切效力，因为原则上说任何心灵活动都可以由底层的物理过程来解释。

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在今天，这种理解心灵与身体之间关系的基本框架，在对心灵的哲学、科学研究中，仍然保持着主导地位。如今，“物质”的领域指向大脑：身体感知外界环境，把信号输入大脑，并对外界作出反应。而与之相对的“心灵”，如今则被认为是一些难以阐明的现象，比如心理特征与意识。

从二十世纪中期开始，最有影响力的理论家以及实验者开始使用“计算”这个隐喻来解释笛卡尔的二元论。大脑就像一台有章可循的机器，其机制可操控抽象符号与内部表征：这些符号、表征以某种方式，通过我们的感知从外部世界进入觉知中。这些感知被转化成信念、意向或欲望等内部状态，然后再由算法转化为行为。可以肯定，大脑需要身体，但大脑需要身体的方式就如同寄生虫需要宿主，或者软件需要某种硬件来运行一样。

生物黑客创业者法吉抓住了这种观点的精髓，他这样写道：“你是一个由演化打造的生物学机器人，可被破解，可被程序控制。你只是在执行一些程序。这就是你，接受现实吧。”

但是心灵与物质的割裂，与后继的“认知与计算”，并不是试图理解思想本质时逻辑推导的必然结论。它们更像是出发点，或者一种基础的直觉，而且并非所有人都有这样的直觉。比如说，伊丽莎白就告诉笛卡尔，相比二元论，她更倾向于物理还原论：“我宁可承认灵魂属于物质，有广延，也无法接受非物质的东西能够导致身体动作，或受到身体作用。”她关于家务事的小插曲也是狡猾的批评。通过亲身经历，她知道作为一个女人所需要承担的繁杂劳务会削弱她的身体，并影响到她思考的能力。

伊丽莎白曾在比利时的一座温泉小镇卧病，两年后，她也曾写下相似的内容。她的生病经历让她开始怀疑笛卡尔的断言：美德在很大程度上取决于一个人的精神力量是否服从理性的冷酷指挥。“一个人真的能仅仅凭借完全取决于意志的东西，到达你所谓的至福境界吗？对此我依然深深怀疑。”她如此说道。伊丽莎白相信，要做好一件事，有很多条件我们无法掌控，比如说：没有太多负担，良好的教养，以及健康的身体。

伊丽莎白不只是简单地否定笛卡尔的观点，她此前还进行了批判性的反思，而非一味重申主观意见。这是因为她特定的生活经历使她倾向于发展出与笛卡尔不同的直觉，这些直觉给了她很好的理由去质疑二元论是否可信。就像牛津大学的哲学家阿米亚·司里尼瓦桑（Amia Srinivasan）所说，我们生活中经历的种种偶然性——曾塑造我们的人，我们克服的挑战——无一例外地塑造了我们的判断直觉：什么样的言论有说服力，什么样的言论是值得怀疑的。

在我看来，伊丽莎白作为女人的经历让她无暇忧虑身体与物质之间的巨大割裂。一些人可能会觉得，她和很多女人、历史上被压迫的人们一样，最关心的并不是如何弥合紧闭的内心世界与遥远的外在世界之间的巨大分歧。相反，伊丽莎白更关心的是如何在被世界不断索取的同时，“保存”内在的自我；如何维护自身权利来成为一个健全的人，并拥有多项截然不同的事业，以及如何在剥削制度的社会中，开辟出一片可以充分发展自己的天地。

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哲学家们常常沉浸于把人类和“非我族类”者（僵尸、蝙蝠、人工智能、章鱼和外星人等等）进行对比。但与此同时，他们更难注意到那些与他们朝夕相伴的复杂生命。这些复杂生命跟他们一样，会走路，能说话，也能描述自己的主观体验。但直到最近，她们都未被给予完整的、真正的人格（personhood）。将女性边缘化有诸多害处，危害之一是，它可能导致未经审视的设想和未经质疑的理论盛行。而女性主义理论关心的是父权社会的运作和女性的解放，也正因此，它可以成为揭示这些害处的有力工具。

法国哲学家西蒙·德·波伏娃在她的经典作品《第二性》中，就用女性主义的策略，向启蒙哲学的基石——“有知的人类主体”——发出了宣战。她在书中这样解释同时期哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的话：“人不是一个自然物种；人是一个历史概念。”德·波伏娃认为：“人类主体”并不是一个自古就有的普世概念——这个概念只不过是社会对女性系统性贬压带来的副产品：

对女性的贬压象征了人类历史上的一个必然时期，因为女性的特质对应的不是她本身的正面价值，而是男性的弱点；她象征着自然中那些令人不安的谜团。当男性将自己从自然中解放，他同时也将自己从女性的掌握中解放。换句话说：女性是“人类”的衬托。她是“她者”，拥有着“非人”的特质；因此，男性可以指着她，并窃窃私语：感谢上帝，我们知道我们是什么，因为我们不是她们。

所以，德·波伏娃那句常常被引用的名言，“一个女人并非生来就是女性，她是‘成为’了女性”，并不只是在说女性的思想和自我是社会建构的。实际上，她是在更有力地指出：女性之所以成为女性，正是为了让男性可以成为人类。人类有能力进行笛卡尔式的理性思考，知晓真相，清晰洞察，而“她者”则与非理性、情绪化和含糊不清相伴。人类拥有文明和教养，而“她者”则与自然和物质紧密相连。人类有着锋利且强大的思想，而“她者”则只有肉体。德·波伏娃写道：

男性自傲地忘记了一点：他的身体还包括了激素和睾丸。他将自己的身体视为自己与世界之间的一个直接且正常的连接，也相信他对世界的理解是完全客观的。然而，他眼里的女性身体就是障碍，是牢狱，被自己所有的女性特质所拖累。

美国哲学家玛莎·纳斯邦（Martha Nussbaum）在2013年出版的《政治情感》（Political Emotions）中进一步展开了德·波伏娃的分析。纳斯邦引用儿童和发展心理学中的例子，指出人类境况由两方面构成：一方面是对自身脆弱性的认识，另一方面是改变和控制现实的渴望。她认为，这无法逃脱的束缚使任何人都自然倾向于自恋、自恶。我们厌恶自己必然死去的肉身，厌恶自己作为生物的有限和脆弱。因此，我们使人顺从，以此将我们想要否认的、属于我们自己的特质，都映射到别人的身上——她们是卑微的、动物性的、“她者”的；而我们则超越了这一切，成为了伟大的、真正的人类。

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带着这些论据，女性主义者们似乎就要面临艰难的抉择。一方面，他们可以主张提升女性被贬低的地位，从而上升到完全解放和理性的人类境况；这是一种像玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）这样典型的自由女性主义者会采取的策略。正如男性的身份不由身体定义，女性也该如此。另一方面，女性主义者也可以拒绝承认“人类社会充满绝望的腐败和父权”这样的主流观点，并提出我们应该拥抱“女性”属性中的特质。

美国心理学家卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）用的就是后一种策略，她在1982年出版的女性道德推理研究著作《不同的声音》（In a Different Voice）中指出：在思考道德问题时，女生的考虑会倾向于涉及关怀和情感关系，而男生则会透过正义、理性和个人主义来分析问题。生态女性主义者们则采取了一种更激进的策略：他们将“地球母亲”的哺育能力与具象的、“母性的”特质（例如生殖和抚养能力）联系了起来。但美国演化论学者琳·马古利斯（Lynn Margulis）犀利地提出：在当下这个生态环境并不稳定的人类世，我们其实更应该将盖亚——我们的地球母亲——描述成“坚韧的泼妇”。但不论采用哪种策略，我们都掉入了同一个陷阱：我们将身体当成了原始的、不变的物体——一种基质、一种不能被改变或质疑的“既定情况”。

在20世纪80年代，这个“陷阱”帮助女性主义将性别（gender）和性（sex）分开：性别是鼓励女性去扮演的一系列社会角色和行为，而性则是生物意义上的。将女性境况分割成性别和性，让激进分子们有途径去论证社会规范的作用，并迫使政治权威放弃“与生俱来”的论点。

毋庸置疑，这个策略是变革性的，但它也有它的代价。例如，“身体”变成了一个模棱两可的物体：它有深刻的重要性，同时又被遮蔽着。女性主义者讲述了她们的身体是如何被审查，被表现，和被符号化的，但这让我们无法公开地用科学、客观的语言来讨论与具身化有关的问题，仿佛这样做会把决定论这个魔鬼从罐子里放出来。批评者已经正确地认识到：生物和科技都已经被多次用作武器，只为满足男性的需求和欲望。这些做法当然是需要质疑和批评来纠正的，但这些质疑和批评最终却从内部削弱了女性主义对科学进程的影响。此外，如果女性主义者想要革新男女关系的某些方面（例如抚育后代、职场关系和性别取向），就只能将追咎的矛头指向性别，而非性。就这样，从自然决定论到文化决定论，我们焦虑的对象变了，可两者都是站不住脚的论断。

与此同时，正当女性主义者们认为我们的生物性是“无可救药”的，因而将注意力从生命科学上移开时，生物学家和演化心理学家们则继续拓展他们的影响力，吸引大众和政客的眼球。性，变成了女性主义的阿喀琉斯之踵，正如美国生物学家和女性主义理论家安妮·福斯托-斯特林（Anne Fausto-Sterling）在2005年写道：

我们曾以为性别是我们的的盟友，所以把性降低到了生物和医学的领域，但生物学家和医学家们却在过去的三十年间，把性拓宽到了性别的领域。我们再一次认识到：激素使得生来就更独断的男性占领职场的顶峰；强奸是极难改变的行为，因为它已经以某种方式固化在了男性的大脑中；精子和卵子的相对大小决定了男性生来就倾向于一夫多妻，而女性则生来就习惯一夫一妻。类似的例子还有很多。换句话说：女性主义对身体——尤其是生物角度上‘性的身体’——的工具主义科学解释心存疑虑是可以理解，但这种存疑是缺乏远见的。

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面对这些由“性”引申出的棘手问题，福斯托-斯特林认为女性主义者们迎来了全新的抉择：一方面，他们可以完全否认所有关于身体的生物学解释；另一方面，他们也可以认可这个由细胞、神经和组织构成的身体，但与此同时，不忘批判性地审视身体吸收文化，并被文化雕琢的过程——在这个过程中，生理和社会、先天与后天，都在不断地塑造彼此，以至于我们无法将两者分开讨论。

想象一下：假如有人给了你和你的朋友一个箱子，并叫你们轮流把它抬起来。根据思考的计算模型，你的大脑会录入关于箱子重量的感知信息；这些信息会告诉你当你抬起那个箱子时，会感觉有多重。如果你和你的朋友同样强壮的话，你们对箱子重量的感知应该是近似的。

但2014年一项由剑桥大学的李恩熙（Eun Hee Lee）和西蒙·施纳尔（Simone Schnall）开展的研究表明，事实并非如此。她们发现：感觉自己在社会上更有权势的人，相比社会权势感更低的人，会更容易低估物体的重量。在类似的研究中，有朋友陪伴的登山者，比独身的登山者，更容易低估山坡的陡峭程度；饮用了葡萄糖的登山者，比喝了相同卡路里糖水的登山者，会更易低估斜坡的陡峭程度；而带着负面情绪的登山者，会比积极的登山者更高估斜坡的陡峭程度。

当下，计算模型仍然主导着认知科学和心灵哲学领域。但是，新的前沿理论也正在浮现；这些理论不再把身体单纯看作扛着大脑的机器人。由此，这些理论便有机会与像福斯托-斯特林一样的女性主义者们联手。

在一个叫做“具身认知”（名称仍有争论）的广阔领域内，越来越多的心理学家、科学家和理论家们认为精神生活不仅仅取决于身体状态，而更是由身体状态构成的。借用哲学家迈克尔·基尔霍夫（Michael Kirchhoff）的隐喻来说：心灵从一台笛卡尔式的计算机，变成了一个放在转轮上的陶坯。湿润的陶土在转动的圆盘上疾旋，被陶工的手、臂和肌肉塑造，再塑造；与此同时，陶工的手、臂和肌肉也在感受着陶土的运动。心灵既被外界，也被内在的力量塑造；同时，心灵与外部世界和身体也有着联系，形成一个大体稳定的单一动态系统。

只需要一点前瞻性，我们就不难认识到具身认知的政治潜力：它可以帮助女性主义者，或者任何批判性社会理论家，推翻被误用的、不公的社会阶级制度，走出性和性别的泥淖。具身认知让我们得以承认生物性对我们的影响，但与此同时也不会忽视权力或政治的影响力。

在1980年的论文《像女孩儿一样投掷》（Throwing Like a Girl）中，美国哲学家艾利斯·马瑞恩·扬（Iris Marion Young）引用经验研究指出：参加体育活动时，女性比男性更倾向于认为一个飞来的球是“带有侵略性地飞过来”，而非单纯地“飞过来”；她们也更不信任自己的身体，并把自己的四肢当作“尴尬的累赘”，而非帮助她们实现目标的“工具”。

扬引用了德·波伏娃的作品，并提出女性的身体体验源自于女性“将自己的身体视作物品——一件易碎品；这件物品必须被强迫、被激励着运作；它是为了被欣赏和被操纵而存在的”。但是，扬不认为这样的状态是自然的，也不认为它来源于女性生理中某些内在因素。反之，她指出：想要以女性角色生活，其副产品之一，就是会有这样的感受。由此可见，即使不能找到一个对“女性”的定义，我们也可以看到具身的重要性，也能明白它和社会文化之间如何互相塑造的。

虽然具身认知在近些年才流行起来，它的历史其实比当今主流的大脑计算模型还要悠久；它源于反笛卡尔流派的哲学心理学。虽然德·波伏娃常常被人认为是深刻地反生物性的女性主义者，并早在性和性别被定名之前划分了两者，但是这样的表述忽略了马丁·海德格尔和梅洛-庞蒂对具身现象学（embodied phenomenology）的贡献（德·波伏娃本人明确地表达过具身现象学对她思想的影响）。海德格尔和梅洛-庞蒂坚决维护身体的重要性：它并非单纯存在于世的物体，而是每一个生命理解现实的基础和源泉——身体即思考之工具。

“世界于每个人呈现了不同的样貌，因为我们的身体是我们感受世界的工具，而世界的样貌随着每个人不同的感受而变化，”德·波伏娃写道，“身体不是物体，而是处境：它是我们对世界的感受，也是我们人生的项目大纲。”

在现象学中，身体是个人体验的参照点。它不只是单纯地记录或呈现抽象表现形式，让这些表现形式以各种形状压印在无生命的石膏上一样；更准确地说法是，它将生物在某个瞬间觉得有意义的环境要素及时地唤起。海德格尔最中意的例子，是一个锤子。意识到它是一个锤子——意识到它是什么、有何功能——取决于你此前与锤子有关的身体经验。只有当你此前使用过与之类似的东西，你才能判断它对一个任务来说是太重还是太轻。认出一个锤子，等同于理解它对你在那一刻的意义，这需要你已有的“使用锤子”的感受。

麦克·梅（Mike May）是一名美国职业滑雪运动员；他的案例或许揭示了海德格尔理论的现实意义。梅三岁时，煤油灯爆炸让他的左眼失明，右眼虹膜也受了伤。通过虹膜移植，在1999年，四十六岁的他奇迹般地恢复了视力。但这并不意味着他可以真正地“看见”。大多数人眼中的车、猫、人和树，在梅的眼中就只是移动的线条和斑驳的色块。

为什么梅在经历了四十年的黑暗之后无法“看见”物体，缘由并不明朗；毕竟他似乎和视力正常的人一样，能够接收到视觉信息。用心理学家路易斯·巴雷特（Louise Barrett）和神经科学家莫什·巴尔（Moshe Bar）的话来说：“这些想法暗示着一个有趣的可能性：仅仅暴露在视觉信息中，并不足以提供视觉经验。”

他们认为，梅的问题未能消除是因为，他在儿时发育的一个关键时期，错失了将各种物体的样子和其他身体感官联系起来的机会。他们认为，我们人类并不会用我们的感官来建立对外界物体的抽象模型，然后再转化成我们对这些物体的感受。反之，我们在看到物体时，就已经有了感受：我们之所以能学会认出一棵树或者一只猫，是因为我们将它们与自己身体感知的历史联系起来了；这些身体感知包括它们的味道、触感和我们看见它们时唤起的情绪。我们在思考时并不会抽离自身，而是会带着自己的身体与外界物体的互动历史来理解世界。

与海德格尔类似，美国哲学家和心理学家威廉·詹姆斯（William James）也认为我们在探索世界时会产生身体状态的潮汐与湍流，而我们的核心认知过程则是这些潮汐与湍流的残像（afterimages）。以恐惧为例，詹姆斯在1884年指出：如果没有“心率加速、呼吸急促、嘴唇微颤、肢体颓弱、鸡皮疙瘩和内心焦躁”，我们就不能理解“恐惧”这个概念。类似地，“如果没有眼泪、抽泣、缺氧心痛、胸口阵痛”，我们就无法理解“悲伤”。与笛卡尔的想法相反，身体的确会思考；它正是意识理解事物之意义的工具。

虽然计算主义（computationalism）主宰主流心理学已然几十年，但是关于心灵，这一股情感和具身理论形成的逆流，一直都在水下默默湍动。

在20世纪70年代，美国心理学家詹姆斯·J·吉布森（James J Gibson）提出了一个影响深远的概念——直观功能（affordances），并开创了后来被称作“生态心理学”（ecological psychology）的领域。吉布森认为，将感知理解为操纵着装有（外界）物体之模型的计算机式心智，是错误的。他指出，我们演化并学会去感知周遭环境的某些性质（例如红绿、软硬、轻重，甚至生死），唯一的原因就是这些性质曾给我们“提供”（afforded）过一些机会，使得我们可以做出某些提高我们生存几率的行为——换个表述就是，这些性质对我们而言具有直观功能。见过红色和绿色浆果，也许曾帮助我们判断浆果是成熟的，还是有毒的。用手提起过石头，也许曾帮助我们分辨煤块（用于点火）和花岗岩块（用于制造工具）。

用英国人类学家格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）的话说，环境中的这些性质，是“能够带来差异的差异”。这些差异对处在特定情境中，或追求特定目标的生物有着重要意义。它们并不需要“我思”中任何抽象符号来作为媒介；它们的存在源自于我们联系和理解周围环境的方式。换句话说，直观功能的存在，与我们行为的意义和目的息息相关。

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由此可见，直观功能的建立，与生物具体的实时目标和能力——包括身体目标和能力——息息相关。水，为鱼提供呼吸的直观功能，但对火烈鸟没有；楼梯，为腿脚健全的人提供行走的直观功能，但对坐轮椅的人没有。前文提到的那些实验也与之类似：当你感觉自己很强壮，有同行者的支持，或者刚吸收了卡路里时，一座小山坡的行走直观功能可能更明确，你也因此感觉不那么陡峭，且更容易攀爬。

另外，外部世界能提供给你的直观功能，取决于你的个人历史：取决于外部世界曾提供过给你的那些直观功能，取决于你在个人经验中习得的直观功能。也就是说：感知和行为形成了一个“反馈回路”。一本笔记本，对作家来说，提供了记笔记的直观功能；对于画家来说，提供了素描的直观功能；而对于一位没有机会接受教育的文盲来说，笔记本很可能没有任何直观功能。借用前文中扬的例子：与男生不一样，也许飞来的球对女生来说，并没有“接住”的直观功能；这是因为在普世教育中，关于如何与世界进行身体交互，男女生接触的教育不同，培养强化男女生的某些策略截然不同。扬发现：“年轻的女孩会学到很多带有‘女性风度’的微妙习惯——‘像女孩一样走路’、‘像女孩一样歪头’、‘像女孩一样站和坐’、‘像女孩一样做手势’。女孩会主动学着去约束自己的动作。”

具身理论中最前沿的热门话题是，期望如何塑造我们的经验。越来越多的认知科学研究指出，我们并非用感官数据“自下而上”地描绘着外部世界的样子，而是通常会用“自上而下”的方式，建立起能让我们对外部世界做出预测的模型。

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对有些人来说，例如澳大利亚蒙纳士大学的哲学家雅各布·何威（Jakob Hohwy），关于“预测模型”的讨论是在向曾经笛卡尔式的、与身体脱离的“我思”致敬；但对其他大部分人来说，例如爱丁堡大学的安迪·克拉克（Andy Clark），这些预测必然需要实际经验的基础，更与行动、具身性密不可分。

我们的预测和实际感觉状态之间，存在着一个误差，而这个误差会在我们的觉知中留下印记；作为生物，我们的目标是将这个误差（或“惊喜”）最小化。宽泛地说，“看见一只猫”就相当于预存了猫的模型，并且这个模型可以预测一只猫的存在，随后感官数据再和这个模型进行匹配。如果根据吉布森式的认知观，我们预测的实际上是外界环境中众多持续变化的直观功能——外部世界中的那些真切且有意义的方面；而我们能够感知、预测到这些方面，并借此促成我们自己的行为。

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这些预测模型由两方面构成，分别是反馈回路和筛选机制（它能筛去不符合我们期望的信息）。也正因为此，我们的行为倾向于让感觉材料和期望匹配。这让人不禁想起亨利·大卫·梭罗（Henry David Thoreau）1862年在瓦尔登湖的自然研究——他提到了一种“激动且期盼的心情”：

“物体不为我们所见，并非因为它们不在我们的视线之内，而是因为我们未将自己的心灵和眼光聚集于它们……如果想要看到某物，我们就要为它着迷；这时，除了它，我们就几乎看不到任何东西了。”

这些关于期望和直观功能的讨论，可能会让一个令人头疼的问题浮出水面：认知与政治之间再也无法划出一道清晰界限了。如果我是黑人，一名警官给我的直观功能或许会与给我白人朋友的直观功能不一样，而且我们面对这名警官时的反应和感受也会截然不同。要消除这些（也许对我个人来说是合理的）期望，不仅需要改变我相信的事情，而是必须改变长期形成的具身反应。类似地，作为一名女性，我不会觉得一条漆黑的废弃街道对我而言，有在夜晚散步的直观功能，但我的男朋友也许就能完全放心地夜游。我打心底里感觉自己是脆弱的，这就意味着我会避免将自己带到这样的环境里，也因此，我的期望会被默默固化。我们每个人感受到的具身世界，就是由这种自我固化的因果循环构成的。

我们女性主义者想要一份女性解放的处方；这份处方要能避免在不羁的人类共性和刻板的“女性”形象之间做出尴尬的抉择。具身认知是否给我们开出了这样的处方呢？当前，我们的确能捉摸到一些线索，以追求更有可塑性和创造力的女性主义政治生态。在《神农毒瘾：性、药物与生命政治》（Testo Junkie）一书中，西班牙活动家和作家保尔·佩西雅多（Paul Preciado）*讲述了他非法进行局部睾酮注射的故事，读来令人瞠目结舌。

*译者注：旧名Beatriz Preciado，曾经是生理上的女性，在改变生理性别（性）后自认为是跨性别者。

佩西雅多讲得非常清楚：他想要的不是任何从一个性/性别到另一个性/性别的“标准”过渡；他并没有把女性的外壳剥去，来展露所谓被隐藏的、真正的“男性本质”：

性的真相，并不需要我们去揭露；它是一场关于性的设计……我并不想改变我的性，也不想宣称我觉得我的性有多么不自在。我不想要让医生来决定：多少睾酮比较适合改变我的声音和让我长出胡须；我不想让人摘除我的子宫和乳房。

身体成了一种可塑的基质，佩西雅多可以摆弄、修补它，而不是控制它，或改变其构造。

佩西雅多所表现出的，既不是对生物不可塑性的怀念，也不是某种忽视身体重要性的高科技迷痴。他自我描绘的形象类似于前文提及的哈拉维的“赛博格”：一个由科技和生物、思想和感情、物质和精神构建出的嵌合体；它们通力合作，共同演化。诸如此类的嵌合体，与硅谷里流传的“半神”形象截然不同。相反，哈拉维的“赛博格”享受着自己模糊的边界，沉醉于生物和科技元素之间的交融和污染，享受着与其他生物的纠缠与依赖，以及自身的缺陷和不可预测。“不仅‘神’（god）死了，‘女神’（goddess）也死了，”哈拉维欣喜而道，“消除生物和机器之间的界限会带来很多新的可能性，而对女性主义者来说，公开明确地接受这些可能性，则会带来许多好处。”

如果没有具身认知理论，未来的女性主义可能会做出错误的选择：要么接受基于女性身体刻板印象而建立的政治生态，要么可能通过强迫女性遵守所谓“普世”的社会规则，来压制女性的个性。具身认知绕开了这些选择，它将女性的境况描绘为生物和文化共同影响下的产物，循序渐进地构建、重塑，使自己与自然、物质纠缠融合。与法吉想象的那个无敌且万能的“超人类”不同，具身女性主义可能创造出的形象类似于加泰罗尼亚艺术家穆恩·里巴斯（Moon Ribas）——她在手臂上永久植入了传感器，可以感受到任何地方发生的地震。

意识到我们的身体被社会文化所包围和塑造，也就意味着要接受一个令人不快的事实：我们极易被操纵和控制。电子设备入侵我们最私密角落，让我们越来越难相信自己真的拥有自主、有界、独立的思想。也许我们并不需要对这种新情况保持过度警惕，而是可以把它当作历史给我们的通行证——我们可以开始尝试新的共情、新的身份，和一系列更有意思的嵌合自我。

作者：Sally Davies | 封面：Simon Prades

译者：曹安洁、阿莫東森 | 校对：邮狸、有耳 | 编辑：语月

原文：

但是，如果我接着问：你觉得你的大脑是独立的个体吗？大脑的所有感觉、认知、决策都是由大脑自己完成、不受外界干扰的吗？

你可能会开始犹豫。一方面，我们可能会想要相信大脑是这样一个独立的、不受干扰的决策者。这样的想法其实早在几百年前就已萌芽。在17世纪，著名数学家、西方近代哲学创始人之一的笛卡尔就提出了著名的心身二元论。“我思故我在”这一经典语句就来自于他。在他的理论中，“思”、“心”其实都指的是英文中的“mind”，对应我们的大脑的认知与思考。笛卡尔认为，大脑的认知和身体有着非常本质的不同，并且认知和身体是分离的，也就是说大脑的认知是不受身体在物理世界的运动所影响，是独立存在的。

另一方面，和笛卡尔不同的另外一股思潮在近代科学界（尤其是认知科学界）涌动：大脑可能不是人类认知和行为的唯一的、独立的决策者。也就是说，我们的认知并不局限于内部的大脑皮层活动，也可以被外界的、物理的、世界的经历所影响。

这一理论在认知科学界被称为embodied cognition，中文大多将其译为具身认知或体化认知。其实“embodied”这个词还没有统一的译法，而笔者比较偏向“具身”一词，原因在于对”embodied“这个词本身的解释：我们可以从中隐约看出“body”的影子，通俗来说就是“在身体里的，和身体相关的”。但是，不止于此。在身体这一基础上，它还表示了我们处于具体的物理世界的身体，和我们的抽象的认知之间的复杂且紧密的联系*。在具身认知的概念框架下，我们的很多认知、乃至一些重要的决策，不仅仅主动地对我们在物理世界的活动产生影响，并且也被动地被我们在物理世界的动作所影响。其影响范围涵盖之广，小到一种情绪，大到一种语言的习得和理解，乃至一个领域的发展。

*作者注: 具身认知有时非常难以界定和理解，就是因为它既非只强调身体而无视心理的一元论，也不像之前笛卡尔主张的身心分离二元论。笔者认为具身认知理论的本质，是在说一种处以一元论和二元论之中互相融合的状态。用个不恰当的比喻，具身认知在意的不是先有鸡还是先有蛋，而是鸡和蛋直接的关系：鸡的行为如何影响蛋，而蛋又如何影响鸡。

具身认知是当前最为激动人心的前沿话题之一，但它其实还是一个较新的领域，关于这个领域是否真的存在也有很大争议。有些学者认为，具身认知其实并不新鲜，只是另一个可以影响认知的因素而已，只属于认知领域很小的一部分。相信具身认知力量的学者们则认为，身体感受对于认知的影响非常特殊，应该区别于其他因素的存在。甚至还有学者认为，具身认知领域的实验结果还不够统一，无法在现有证据基础上宣称具身认知存在。

具身认知到底有何神奇之处，以至于学者们为此争论不休？让我们暂且从语言、情绪和学习出发，一窥这个领域的魅力。

语言的具身化

人类语言本身就具有具身化的成分。其中，最为典型、被文献讨论最多的，就是我们语言中所运用的比喻，尤其是隐喻。

在认知语言学看来，隐喻具有普遍性，隐喻是人类认知过程中的重要的、基本的方式之一。例如，在《我们赖以生存的隐喻》一书中，作者提到了所谓的“方位隐喻”。方位隐喻很多时候是基于人的身体体验，在不同的文化和语言下共同存在。比如说，好的经常是在上方的、是高的；差的经常是在下方的、是低的。这就是为什么在英语中有“I’m feeling up/down today”，在中文里有“我今天情绪感觉很高昂/低落”。再比如说，已经决定了的、已知的事情是在下方的，而未决定的事情、未知的事情是在上方的。例如“Things are up in the air / Things are settled”，“事情还悬而未决/事情已经尘埃落定”。在这些语句表达中，我们的隐喻都含有一种我们在物理世界中的体验基础。并且只有有了这样的体验基础，我们的隐喻才会被理解。所以方位隐喻的存在本身，就和我们的身体与这个物理世界的关系有着密切的连接。

试着想象这样一个世界：0分是最高的分数，任何高于0分的分数，越高证明它越差。在这个世界里，你很可能就不会再说“好的是在上方的”了！你想要表达开心时可能会说：“我今天感觉很低落呢！”这听上去或许很荒谬。但是，你感受到的这种荒谬的认知，其实也来自对这个物理世界和语言世界日积月累的感受。如果你从小就生活在这种假想中的世界，便完全不会觉得用“下方表示好/上方表示差”这样的隐喻有什么问题了。

正如浙江大学哲学教授李恒威所说：“认知语言学认为，语言中概念意义的获得和概念体系的结构不是凭空产生的，从发生的过程看，它们源于人们最初的身体经验的隐喻投射。身体经验被用于抽象概念是司空见惯的，如Affection Is Warmth，Important Is Big，Happy Is Up，Intimacy Is Closeness……隐喻投射之所以可能，首先是因为人类的身体经验本身是直接的、有意义的结构。”我们现在所习惯的运用，都是来自于身体对于这个世界的感受，并且，这种感受甚至不单单限于个体，它早就在时代的长河中，通过一代代人在物理世界中的积累，作用于我们的文化、语言和认知中。

情绪的具身化

情绪是一个非常暧昧的存在，我们愿意相信我们是情绪的主人。这和我们想要掌控情绪有很大关系。我们都不希望情绪可以被大脑这个掌控中心，或者说个人意志以外的东西所影响。这可能在某种程度上解释了，为什么我们会倾向于认为，我们的身体从属于我们大脑，完全受大脑的支配行动。

然而，关于情绪的具身化研究表明，情绪是会被身体运动、身体感知所影响的；并且，这个情绪可以不具有特定性——也就是说，你对一个身体运动的感知可以影响你在意识层面觉得毫无关联的情绪。理论和研究表示，我们对于情绪的感知和处理，由体内激素对身体的影响、知觉以及重新体验情绪的活动过程共同构成。

这其实也不完全是非常叛逆的想法，早在1988年，就已经有了关于控制面部表情影响情绪认知的实验。在2007年《科学》期刊上的一篇文章里，作者也指出可以通过控制人们的面部表情和身体动作，来改变其对于情绪的处理和感知。实验表明，人们的面部表情会影响人们对于事物有趣度的情绪认知。在实验中，被试需要用嘴巴横着含住一支笔并观看动画片。当被试横着含笔时，嘴巴会自然做出微笑的表情，而当被试竖着含笔时，会做出严肃嘟嘴的表情（下图）。和竖着含笔相比，当被试横着含笔做出微笑的表情时，评估动画片时会认为它更加有趣。同样地，当被试含着笔看一篇文章时，在横着含笔（微笑表情）时，被试阅读理解快乐事件的句子，要比竖着含笔所花的时间更少。仿佛当你的面部表情在微笑的时候，你会更容易理解快乐的情绪。同样的实验结果如使用微小电流改变人们表情等也在其他方法中被发现。

需要注意，具身认知的一些实验确实在学术界具有争议性，很大一部分原因和可重复性危机有关——并非所有实验都能在反复试验后得到相同结果，读者诸君还需谨慎判断。

衍生一点说，我们的身体在物理世界的经历，会影响我们的情绪和对其他事物的认知，有的时候这种影响可以来自于完全被动的、非自主意识的身体行为与动作。在这些具身认知对于情绪影响的实验里，人们的动作都并非自发动作，也就是说大脑并没有对人们的任意动作都进行指令，而是来自于实验的要求。并且实验并没有告诉人们，去微笑或者去嘟嘴，而是用一个含住笔的动作指令，让人做出了相应的情绪相关的动作。人们做这个动作的时候，并不会有意识地觉得“我在微笑”或者“我在嘟嘴”，而仅仅是这样的肌肉动作，让人们的情绪和认知产生了显著的变化。当然，其实这方面的实验还有更多，甚至包括如何通过这一理论帮助治疗抑郁症的实验。但是由于笔者之前提到的有些实验具有极大争议，本文在这里选择不对这方面的实验做过多的讨论，而是把接下来的时间放在讨论广受认可的实验发现里*。

*作者注: 这不代表笔者立场赞同或否定这些实验发现，而是希望大家用更科学批判的眼光去看这些实验发现。

学习的具身化

除了情绪之外，具身认知也可以对学习、认知、信息处理过程产生影响。如果我们认识到具身认知的作用，还可以在一些抽象领域更好地学习。也就是说，身体动作也可以有效帮助我们解决问题、学习新知识。在这里，有一个在整个领域看来都比较冒险且前卫的假设：我们的大脑可能并不是我们所拥有的唯一一个解决问题的认知资源（Wilson&Golonka, 2013）。我们的身体在这个物理世界中的运动和体验也可以作为一种认知资源和工具帮助我们解决问题。甚至，身体的运动可以替代很多复杂困难的心理表征（也就是说，原本我们需要把很多东西同时保留在我们的大脑里，进行复杂的运算、推理、改变，但现在其中一部分，可以由我们的身体运动代劳，从而达到同样的解决问题的效果）。

比如说，Thomas和Lleras在一个实验中发现，在解决怎么把两根距离很远的绳子挤在一次的问题的过程中，被测者被要求在解决问题的过程用手臂做出一个指定的动作。当被测者被要求做的那个身体动作，和问题解决的突破口相关时，他们会比那些被要求做不相关的身体动作的被测者，要更容易找到问题的突破口并解决问题。这个实验证明了我们的身体运动可以对问题解决带来帮助，也表明了利用身体的动作来帮助人类进行抽象学习的可能性。身体运动在某种程度上，替代了本身需要在大脑里抽象推理、演绎的过程，把这种过程具体化地展现，降低了人们的认知负荷，并且给解决问题带来了新的资源。

提到抽象领域的学习，不得不提数学。数学这个科目本身的诞生，和我们与物理世界的经历息息相关。在对数学是发现还是发明的争论中，有很多人提到公理是被发现的，然而数学的符号是人类发明的。每个文化根据自己在物理世界不同的需求，有了不同的发明和习惯。如我们在开头提到过笛卡尔的二元论哲学思想。有趣的是，早在笛卡尔身处的17世纪，哲学和数学就有着紧密的联系。笛卡尔作为一个理性主义者，认为理性，也就是数学的方法，可以很大程度上帮助哲学思考。而他本人也在数学领域做出了杰出的贡献（解析几何的诞生），当然这都是后话了。威斯康辛麦迪逊大学的研究人员（Martha Alibali和Mitchell Nathan）在一篇论文中提出数学在众多学科中尤为具身的两个原因：1）数学是基于我们的感知和行为的；2）数学的基础来源于我们的物理世界。也正因为如此，数学这个科目尤其受益于具身化的教育和学习方式。

提到数学科目的具身化教育与学习，一个关键的概念是手势在数学学习中的重要性。许多关于手势的研究，尤其是手势在数学和统计学领域的研究，展现出了具身认知通过身体运动把抽象概念具体化所展现的作用。在文献中，手势其实分为很多种分类，从它的产生来分，有自发性的、非自发性的；从它的用途来分，又可以分为指向性手势、标志性手势、和比喻性手势。对于具身认知而言，我们更多要在意的是非自发性的手势。因为如果手势是非自发的，是被指令去做的，那更可以说明是我们的手部动作，改变了我们的认知。并且可以对于我们的利用具身认知进行教学带来更多的可能性。

比如说，手势学习领域的泰斗级人物Susan Goldin-Meadow和她的同事在一个实验中，给孩子先读了一系列的数学问题，然后教他们要么做和问题的解决方法相关的手势，或者做和问题的解决方法完全没有关系的手势。她们通过这个实验发现，比起那些做了和问题解决方法无关的手势的孩子们，那些被要求做了和问题解决方法相关手势的学生表现更加突出。那些做了和解决问题相关手势的学生在接下来的教学中，学到了更多关于如何解决这些数学问题的方法，并且解决问题的表现更加优异。同样的，研究发现，当要求被测者把手和胳膊放在指定位置后，比起那些放在无意义位置的被测者们，如果被测者们被要求把手臂放在，和之后解决问题的方法相关的位置，他们在之后的数学问题解决过程中，更加容易找到问题解决的关键点。

之后，在我自己的实验中——我们在学习统计的领域中也观察到了类似的现象。在实验中，被测者们在看一个关于统计学的视频过程中，视频中会出现红色的方块。被测者需要在看到红色方块的时候，把手放在对应的地方。红色的方块所指引的手部活动要么和视频中的统计概念是相关的，要么和统计中的视频观念无关，并且和相关的运动相反的运动。也就是说，被测者们一边看着视频，一边进行着和视频内容相关或无关的手部运动。在整个过程中，被测者是不知道自己的手部运动和他们正在学习的视频内容是相关的。他们被告知，他们正在进行一个关于多线操作的实验来检测能够同时处理两件不同事情的能力。实验发现，如果被测者在看视频的过程中，被要求做了和视频内容相关的手部运动，他们的表现会比那些 1）没有做任何手部运动；2）做了和视频内容不相关，甚至是相反的手部运动的人更加优异。

这些关于手势的实验都为利用手势，乃至具身认知帮助人们学习抽象的概念带来了令人激动的前景。这些实验从某种意义上打破了我们过去百年对于大脑的理解：大脑是人类解决问题的唯一认知资源。现在这些实验证明，我们至少有可能通过身体在物理世界的运动和感受解决问题。

现在回到文章开头的问题，你觉得我们的大脑和身体是什么样的关系呢？

参考文献

1.Brooks, N., & Goldin-Meadow, S. (2016). Moving to Learn: How Guiding the Hands Can Set the Stage for Learning. Cognitive science, 40(7), 1831–1849. https://doi.org/10.1111/cogs.12292

2.https://blogs.scientificamerican.com/guest-blog/a-brief-guide-to-embodied-cognition-why-you-are-not-your-brain/

3.https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fpsyg.2013.00058/full 

4.https://4think.net/你的身體如何影響了你的「思考」？/

5.https://pansci.asia/archives/47236

6.https://nyshalong.com/public/archive/20150131/20150131_ref.pdf

7.http://blog.sciencenet.cn/home.php?mod=space&uid=40486&do=blog&id=255602 

8.Martha W. Alibali & Mitchell J. Nathan (2012) Embodiment in Mathematics Teaching and Learning: Evidence From Learners’ and Teachers’ Gestures, Journal of the Learning Sciences, 21:2, 247-286, DOI: 10.1080/10508406.2011.611446

9.Nathan, M. J., Walkington, C., Boncoddo, R., Pier, E. L., Williams, C. C., & Alibali, M. W. (2014). Actions speak louder with words: The roles of action and pedagogical language for grounding mathematical proof. Learning and Instruction, 33, 182–193.

10.Niedenthal，2007 https://cogsci.ucsd.edu/~coulson/Courses/200/niedenthal-science-final-2007.pdf

11.Wilson, A. D., & Golonka, S. (2013). Embodied cognition is not what you think it is. Frontiers in Psychology, 4, Article 58. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2013.00058

12.Strack, F., Martin, L. L., & Stepper, S. (1988). Inhibiting and facilitating conditions of the human smile: A nonobtrusive test of the facial feedback hypothesis. Journal of Personality and Social Psychology, 54(5), 768–777. https://doi.org/10.1037/0022-3514.54.5.768

13.Thomas, L.E., Lleras, A. Swinging into thought: Directed movement guides insight in problem solving.Psychonomic Bulletin & Review 16, 719–723 (2009). https://doi.org/10.3758/PBR.16.4.719

14.Zhang, I., Givvin, K. B., Sipple, J. M., Son, J. Y., & Stigler, J. W. (2021). Instructed Hand Movements Affect Students’ Learning of an Abstract Concept From Video. Cognitive Science, 45(2), e12940.

作者：张昀怿（Icy Zhang） | 封面：moon皓玥

编辑：EON

1926年，弗吉尼亚·伍尔夫在《论生病》中写了一个人抱病时的样子：

所有的白天、所有的夜晚，躯体都在干预插手：迟钝或敏锐，上色或去色，在六月的暖和中变成软蜡，在二月的阴暗中凝成硬脂。那里面的心灵只能透过这玻璃——污迹斑斑的或者玫瑰色的——注视外面。它不能像一把刀的刀鞘或者一颗豆子的豆荚一样，一刹那间就与躯体分离开来。它必须经历那整个没完没了的变化过程：热与冷、舒服与难受、饥饿与满足、健康与生病，直到最终那不可避免的灾难降临。
—— 《太阳和鱼》，上海译文出版社

伍尔夫被一系列精神层面的症状折磨着（如今我们知道她或罹患双相障碍），因此深谙躯体干预。不过无论抱病与否，躯体总是不断干预着的。我们感觉良好抑或欠佳，则取决于干预的方式。当一个人仅关注其具身有机体（embodied organism）的感官愉悦，尽情享受与环境、活动、他人的交互作用，而对有机体的其他方面无思无虑，他/她是健康的。但是，躯体或情绪上的痛苦会动摇这根本的基础，从而扰乱我们所感受到的自我存在；若不是在痛苦中，我们便会把自我感觉当做理所当然的。此时，我们或许会意识到我们所感受到的自我存在实际上是建构的。我们作为具身自我的存在方式高度复杂，事关处于不断相互作用中的大脑和躯体。

过去几年里，神经科学家与心理学家一直在努力侦测人们在健康与抱病状态下的脑躯交互，并分析它们是如何构成始终具身的自我。这些科学家一直在研究来自躯体内部的感受，这种感受被称为内感受（interoception）。你会越来越多地听到这一术语。对内感受的研究正在动摇神经科学、心理学等领域长久以来的金科玉律，颠覆大众心目中的“常识”；这些观念声称，大脑不过是信息处理机器，且可被置于躯体之外单独理解，仿佛我们有意识的、理性思考中的自我不过是离身的大脑的输出结果，仿佛我们不仅仅是生物体。心智科学正经历地覆天翻的变革，怎样大书特书都不为过；不过或许因为当局者迷，连掀起变革的人也并未全然意识到其历史与哲学意义，以及潜在的文化及临床影响。是时候全面考察一番正在进行的革命了。

1994年，《笛卡尔的错误》（Descartes’ Error ）问世，书中阐释了具身的情绪处理过程是如何整合进理性处理过程的。作者系神经科学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio），他一跃成为这场概念革新运动的领军人物，并在其之后又陆续出了相关的四部书。从此，对自我具身感的研究加速进行。现如今，年轻一代的科学家正在他的创见的基础上添砖加瓦。过去十年间，关于内感受的发表作品增长了六倍。关于自我的问题——自我意识和躯体意识，躯体所有感和能动性——这些一度被哲学垄断的内容，如今可以开展经验研究。这些经验研究的新兴成果或能改变我们对自身的根本认识，并为我们对自我的直觉感受找到详实的科学依据。它们还能为我们解答，当始终具身的自我感觉中断时，当那面窗玻璃蒙上污迹时，究竟是什么出了问题。这尤其有助于理解神经和精神障碍——精神病性状况和精神分裂症，以及自闭症、注意障碍、动作协调障碍、躯体形式障碍、体像和情绪处理障碍（如厌食症和述情障碍等）。

无论我们是否注意到，内感受总是存在于对所有躯体内信号的感知和统合之中。这些感知和统合包括自主神经、激素、内脏和免疫功能：呼吸、血压、心率、体温、消化与排泄、口渴与饥饿、性唤起、爱抚、瘙痒、愉悦与痛苦。因此，内感受位于我们自身感受的核心位置：生理和精神生活动态地耦合着。中枢神经系统和自主神经系统彼此作用，高阶认知和情绪状态不断地交互。我们感受、监视着自己，并根据所处环境进行相应的自我调整，而且往往是无意识地——这就是内环境稳定过程，它让我们得以在生理上调节适应不断变化的环境，而内感受也总是与之相符。

神经生理学家查尔斯·谢灵顿（Charles Sherrington）早在1906年就首次使用了“内感受的”这一术语。他当时指的是我们对自己内脏的感受（现在被称为内脏感受「visceroception」）。基于生物学家克劳德·伯尔纳（Claude Bernard）在19世纪中叶首创的“内环境”（milieu intérieur）这一概念，内稳态作为一项术语在1926年诞生了（伍尔夫恰于同年发表了《论生病》）。

根据历史学家斯特凡诺·耶鲁拉诺斯（Stefanos Geroulanos）和人类学家托德·梅耶斯（Todd Meyers）在Aeon上的文章，内稳态的概念出现于第一次世界大战的屠杀之后，促使生理学家和临床医师将躯体重新理解为“自我组织的机体”，或言“浑然整体”。达马西奥在《当自我来敲门》（Self Comes to Mind）一书中写道，虽然内稳态这一概念所蕴含的诸多原理“广泛应用于普通生物学和内医学，这些原理在神经生物学和心理学方面的深刻意义却被忽视了”。好在没过几年——也就是现在——人们重视起这些原理，并对其有了更好的理解。

距谢灵顿近一个世纪后，神经科学家A·D·克雷格修改了内感受的含义，将“对整个躯体生理状况的感受”也包含其中：“这一系列‘感受’源自躯体，而躯体提供了对物理状况的感受，并构成了心情和情绪状态”。达马西奥用他的躯体标记假说（somatic marker hypothesis）继续推进，称“情绪感受”有别于情绪，它们是躯体状态的心理体验。”——这被克雷格归纳为“感受情绪的主观过程”，这一过程会招募参与内稳态调控的脑区。这些“建立于躯体本身”的感觉对于我们的决策能力至关重要。我们不仅全面考量我们的决定（包括似乎最为理性的决定，比如那些关乎理财的）：我们对决定的可能结果产生感受，而这些引起感受的可能结果又会决定我们的行动——倘若参与情绪感受过程的脑区受损了，我们的决策能力也会因而受损。克雷格确认了内感受通路，这一系列通路提供一副全器官内环境稳定过程的皮质活动图像；而在意识层面上，内感受通路表现为感受。

《你感觉如何？——与神经生物自我同在的内感受一刻》（How Do You Feel? An Interoceptive Moment with Your Neurobiological Self）这部书详细记述了克雷格和他的团队分离了椎弓板I（lamina I，脊髓中突向脑干神经元的结构）的过程；通过遍布机体组织的细径神经，这些突起结构向自主神经系统提供来自皮肤、肌肉、关节、牙齿和内脏的（关于机械、热、化学、代谢、激素水平状态信号的）输入。正是通过椎弓板I的这些突向脑干的结构，“感受通道”攀沿至丘脑区域，进而到达一个被称为脑岛的脑区——这即是所谓的“内感受皮质”。

相较于内感受，本体感受（proprioception）这一概念更为我们所熟知；这是关于我们躯体在空间中动态的感受。有赖本体感受，当我在黑暗中醒来时我能知道我的胳膊在哪儿。这有别于内感受，但在功能和解剖上又与之关联，外感受（exteroception）也是如此。这些感受均可以被操控，橡胶手错觉便是一个绝佳的范例效应。

橡胶手错觉实验最早在21年前进行，并经过多次可重复性检验。在该实验中，被试可见的橡胶手与被试不可见的自己的手被同时抚摸，由此使被试产生一种橡胶手属于自己的错觉。这种错觉有戏剧性的表现：当实验者用锤子敲击橡胶手时，被试无不抽手退缩，就好像这只橡胶手是自己身体的一部分一样。RHI促进了对于根本的躯体所有感以及与之相关的能动感的研究。（能动感指的是，我们通常想当然地认为我的腿是我的，或我在移动我的胳膊）。复杂的过程令这一感觉得以发展并维持，或是被干扰——例如在躯体感受和感觉运动病态中。

心理学家马诺斯·萨科里斯（Manos Tsakiris，他在这些领域的研究提供了重要见解）报告称，RHI以及引发全身性幻觉的相关实验表明了“多感官统合可以更新躯体的心理表征”，并且外感受也可影响自身意识。

但是，他与其团队发现，这些在有意识情况下躯体受到的所有感变化还会导致自我生理调控的无意识变化——即内感受的变化。前脑岛在外感受和内感受过程中均有参与，这使我们感受到躯体即自我，且这一自我能在外感受输入中保持统一和稳定。另有实验表明，前脑岛在内感受体验和情绪体验中均被激活，并参与对自我和他人的区分。这又回过来影响着共情的能力，并导致种族偏见。这一研究结果由萨科里斯发表在Aeon上，他与其团队的发现有助于我们了解社会与政治情感的神经生物学基础。

除此之外，认知神经科学家奥拉夫·布兰克（Olaf Blanke）和安德里亚·塞里诺（Andrea Serino）称，其他参与了由多感官信号处理而产生的躯体自身意识的脑区还有额顶叶和颞顶叶区域。这两位科学家重点研究了多感官知觉如何导致了我们这样具身的、处于空间中的、有自我意识的经验主体产生，并最终将研究结果应用在义肢上。

无论有关这些脑区的发现（尤其是有关脑岛的发现）对于核心我格（core selfhood）的形成与维持有多么重要，大脑与躯体的交互才是我们故事的中心。在持续不断的反馈循环里，躯体和大脑互通信号；这一反馈循环涉及了响应外部输入和内感受状态而动作的自主神经系统，启用或禁用着我们的各种激发状态和“战或逃”反应。自主神经系统正是以这种方式作用于内稳态调节。

近来，在关乎如何解释这些调节的问题上，应变稳态（allostasis）这一概念开始普及：萨科里斯和神经科学家阿尼尔·塞斯（Anil Seth）如此定义：内稳态指涉的是一种稳定的状态，而应变稳态则指涉机体主动达到稳定状态的过程，即“通过变化来调节躯体状态”。典型的内稳态律令会是待在一定的温度范围内：试想，倘若我们无法预料环境温度对我们体温的影响，并因此作出相应调整（比如在头顶骄阳似火时纵身跃入冰凉的海水中），我们便会死。而应变稳态则是另一种预期性调整，“藉由这种机制，机体主动为尚未发生的干扰作出准备”，哲学家雅各布·霍威夷（Jakob Hohwy）在其与安德鲁·柯克兰（Andrew Corcoran）合作的论文中写道。同样的过程也适用于我们基本的身体功能，比如我们需要在晕倒之前感受到饥饿，在脱水之前感受到口渴。

无论我们是否意识到，这些复杂的内感受过程时刻都在进行着。这些由自主神经系统调控的过程确保着持续的生理调节和基本生存。在应激状态下，这些演化而来的自主神经反应会过度运作，影响胃肠功能和血管健康，并会引起各种免疫应答和炎性反应，最终导致病态。针对至关重要的脑肠内感受通路的调查研究仍在进行；但同样重要的脑心连接对理解内感受而言尤其关键：由于个体内感受能力基于我们的主观体验，要直接衡量颇有难度，而利用心跳检测任务来间接衡量个体内感受能力则简单易行。

神经科学家凯瑟琳·泰珑-鲍德里（Catherine Tallon-Baudry）提出了连接于内稳态调节之上的“神经主体框架”假说，这一框架对于主观的、感知的意识来说十分必要，它取决于“大脑如何将信息录入心脏”。

神经科学家雨果·克利奇里（Hugo Critchley）和萨拉·加芬克尔（Sarah Garfinkel）完成了一系列重要实验——他们的实验表明，情绪调节和心律是同步的。对情绪的自我悉知（self-knowledge）是一项多层级的事务：他们区分了内感受准确度、敏感度和觉知。三者分别反映了一个人客观上对自己心跳的准确探测能力，主观上对自己内感受准度的评估能力，以及对自己内感受准度觉知的元能力。这三种能力因人而异，而不同人的躯体中持续不断的事件对应的敏感度也有不同。这些自我觉知层级之间的微妙区别可被解读为疼痛阈值、焦虑水平等——抑或被解读为一系列能力：我们能否体验感受，知道这些感受对应什么，追踪并调控这些感受。

我们甚至可以把这些能力解读为性格特质。比如，萨科里斯及同僚发现，内感受较准确者，即监控自身内部状态的能力（以心跳检测任务的表现为指标）较强者，相对不容易被橡胶手错觉蒙骗。这意味着他们有更稳定的自我，共情能力也更强：据萨科里斯及心理学家克莱尔·帕尔默（Clare Palmer）称，“内感受处理对自我模型起到稳定作用”，于是我们能够“将情绪和心灵状态分别归属于自我或他人，而不会模糊‘自我’和‘他人’的差异。这在日常生活中至关重要。

在《神经精神分析学》的一篇重要综述文章中，萨科里斯与心理学家艾卡特里尼·弗多波罗（Aikaterini Fotopoulou）——她专攻情感触碰对内感受处理与情绪发展的核心作用——指出，通过与看护者的具身互动（其中最主要的就是情感触碰），我们在襁褓中就开始了自我的塑造；彼时我们的内稳定调控彻底依赖于看护者，我们的生存亦然。他们的观点确证了精神分析的洞见：情感是“一切主观的、有意识的经验的背景”，他们写道。

看护者注意婴儿的具身需要，婴儿自此渐渐学会了调节情感。从初步整合成基本、最低限度或核心自我的感觉运动信号处理中，产生了所谓的“具身心理化”。具身心理化逐步让我们得以形成自我与他人之间的边界——该过程在隔绝状态下不会发生。我们只有在与他人的关系中才能获得自我感；早在婴儿时期，自我感就已开始以这种具身内感受的方式发展。在于他人的动态关系以及区别中，我们维持着恒定的自我感，反过来，我们形成自我与他人边界的能力也取决于我们从内部感受具身自我的能力——这是他们的重要创见。边界的缺失或异常可能转化为精神病态。

这幅图景引入了人工智能领域的一个实用模型，叫做预测编码（Predictive Coding）。著名神经科学家卡尔·弗里斯顿（Karl Friston）是该模型的主要开发者；人们正越来越多地用它来解释内感受与内稳定/应变稳定过程，以及抑郁症等精神疾病，而且颇具成效。预测编码将大脑看作一个“统计器官”，基于既往情况预测感觉信息。弗里斯顿与阿尼尔·塞斯写道，大脑“根据经由（内脏感觉的）感觉证据检验的假说”来“为遇到的刺激做出解释”。我们响应内感受信号而采取的行动——即内稳定需求迫使我们做出的应变稳定调控——能够减少我们对环境之期望的预测错误。正是以这样的方式，从过去到未来的持续预测铸成了我们的现在。

于是，正如萨科里斯与弗多波罗所写，婴儿会“持续地构造生成模型，反映感觉状态可能是外界中的何物导致的”。大脑预测某一输入导致产生某一具身感受状态的可能性——用他们创造的术语来说就是“具身心理化”。这一生理的内稳定反应继而成为“具身感受”，即他们所说的“心理化”，它形成了婴儿最低限度自我的核心。萨科里斯与塞斯认为，我们的应变稳定预测确保了自我在变动不居的环境中保持稳定。这一稳定性从来不是被给定的：我们与世界的接触不断被修正，这是个动态过程。

达马西奥在《当自我来敲门》中提出，“身体是有意识的心灵的基础”：我们的大脑为身体服务，而非反之——这个看似煽动性的想法其实极具解放意义，它源自一个经常被忽略的事实：最初的生命没有神经系统。我们的自我内在具有内稳定性，与由内稳定主宰的单细胞生物和细菌处在一个连续谱上。达马西奥写道，“在身体映射结构中身体所绘制的特殊心灵图像，构成了原我（protoself），而原我预告着即将形成的自我”——以及最终的文化、艺术和意义；他在新书《事物的奇怪秩序》（The Strange Order of Things）中继续探索了这些方面。

而这一切背后的结构，正如克雷格也表明的那样，是演化过程中古老的脑干上部，位于较新的皮质结构下方；脑干上部“连接着用信号狂轰滥炸大脑的身体部分”，形成了一个作为躯体标记的“共振环路”。这些过程肇始于内稳态，表明我们的意识与最原始的生命构造有着深刻的连续性。这是对勒内·笛卡尔强有力的反驳。萨科里斯所言极是：“通过将自我扎根于身体，心理学终于能够克服笛卡尔主义，将‘身体自我’视作‘自我科学’（science of the self）的起点。”我们确实已经超越起点向前迈进了。

对笛卡尔主义的背离——让我们称之为内感受转向——在西方思想中哲学、医学与心理学的三岔口上，已有很长的历史。或许可以追溯到17世纪发展出的机械论与宇宙微粒论的自然模型——那些思想家试图铸造全新的科学方法，重新描述物质、运动与生命体。过去近两千年间盛行的亚里士多德主义让身—心、人类—动物的连续体观念根深蒂固，而新的自然模型让自然哲学得以脱离亚里士多德主义的桎梏。

笛卡尔因松开物质与心灵之间的纽带而声名狼藉。他希望用自己的机械论模型取代亚里士多德主义系统，并相继在哲学与医学领域大获成功。圣奥古斯丁认为，必须假设一个与身体相分离的思考的自我，思想才有可能存在。类似地，笛卡尔采取了内省转向策略，而我们如今已基本抛弃了它；他自我禁锢在神学的壁龛里，认为有意识的心灵必须仰仗非物质的不朽灵魂而存在，仰仗一个超越“有广延的”物理事物领域的“思考者”。而且他因此斩断了有自我意识的高级思想与一切生物共有的其他功能之间的连续体，否认兽类具有任何意义上的心灵。

这种实体二元论不是唯一的选择，他本人也接受心灵与身体有交互作用：在情绪经验上。许多深谙病患疾苦之现实的医生，接纳了伽桑狄主义（Gassendism），它是古典原子论与伊壁鸠鲁主义基督教化的产物，坚持自然的连续性。在整个18世纪的哲学与医学领域，生机论者不懈挑战机械论者，力图证明灵魂为身体所固有。心身医学也从那时起饱受质疑。随着物质主义与世俗主义相伴兴起，独立的、非物质的灵魂概念丧失了功能。

过了很长时间，具身心灵的经验研究才融入对知识与自我的哲学研究。两个探究领域一直泾渭分明，直到19世纪后半叶科学心理学的诞生：随着大脑和神经系统的解剖及生理知识的增进，现代神经学与精神病学也开始初具规模。在弗洛伊德意识到当时的神经生物学终究无法揭示心灵奥秘之前，他专攻神经学这一新兴学科。最终他假设了一片心理行动的无意识领域；这些心理行动往往体现在身体症状上（比如歇斯底里，即如今所说的躯体形式障碍），却可藉由交流通达。精神分析学就此降生。

科学心理学这一概念为稍长于弗洛伊德的维尔海姆·冯特（Wilhelm Wundt）所创，他致力于内省的“实验心理学”，试图构建一套能够解释主体性的理论。然而，真正开启二十多年前视角转换的是威廉·詹姆士（William James）科学心理学的复苏，这一转换奠定了心理学直至今日的方向。他在1890年的《心理学原理》及1884年关于情绪的一篇文章中强调，情绪产生于身体的自主反应，之后才被转化为行为并被经验为感受，他还强调意识是具身经验的连续“流”。（正是这种意识流构成了伍尔夫写作技法的内核。）

在那之前，哲学依然与经验研究大体不相往来（与早期现代的情况正相反），而认知科学内部的主流信条是，我们的大脑或许“不过”是一台计算信息的机器，研究大脑功能无需顾及背后的生理构造。心身二元论改头换面成了脑身二元论——仿佛生理活动等同于一个终究离身的心灵的高级活动。对算法运行的痴迷反映了功能主义的认知观，是行为心理学的接续；这一方面是对冯特的内省心理学的回应，另一方面是笛卡尔主义的延伸，行为心理学假设行为是对环境刺激反射似的反应的产物，而非满载感情的意图的表现。

上世纪中叶起，认知科学逐渐摆脱行为主义的模型，开始借助神经科学和演化论解释个体与社会心理；人们精心描绘的科学蓝图把心灵重新安放在了行为背后。不过，大脑与计算机的类比依旧有很大的影响力。

计算神经科学继续生长。弗里斯顿的预测编码理论就是它的果实。然而，“强人工智能”的狂热在上世纪90年代已经降温——也正是在90年代，达马西奥关于具身情绪与情绪自我的洞见开始把整个有机体重新拼合起来。在那时，身体也已成为了人文科学与社会科学的流行主题。

反认知主义神经哲学也几乎在同一时刻，第一次分析了身体之于心灵的核心地位；反认知主义神经哲学是弗朗西斯科·瓦雷拉（Francisco Varela）首先发展的，它结合了莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）现象学的后继思想与佛教：按照“生成论”（enactivism）及相关进路，认知及自我感有赖于这样一个身体，它被赋予了嵌入在世界之内的运动感觉能力。哲学家肖恩·盖拉格（Shaun Gallagher）、丹·扎哈维（Dan Zahavi）等人走的就是这条路；受益于学科间的交杂互惠，弗雷德里科·德·维涅蒙特（Frédérique de Vignemont）等哲学家得以分析神经科学数据，而神经科学家也能够与哲学家合作。动物心灵的研究与人类心灵的研究处在一个连续谱上。在人工智能领域和一些日常思考习惯中，还可以看到实体二元论的残余。然而我们再也无法逃避生理构造的现实——科学家们已展示得很清楚了。本文仅提及了部分科学家的工作，而未来更值得期待。

不过，理论洞见往往难以（如果不是完全不可能的话）应用到临床领域。如今人们愈发不满意主流西医，因为西医机械地把身体切割成小块，让病人对疾患的本质迷惑不解；同时，整体论（holism）导向的替代医疗正蓬勃发展。（心身医学仅在德国是制度性确立的临床领域。）此外，瑜伽等训练持续风靡全球。具身科学或许会为检验这些整体疗法和训练提供最终方案，以帮助匹配疗法/训练与特定病症，尤其是精神疾病与神经系统疾病。

相关研究已表明，生物反馈、感觉刺激、物理疗法能够减轻由高度内感受觉知与述情障碍共同导致的焦虑（可参见弗多波罗等人的研究；该症状也常见于自闭症）；能够增强神经性厌食症、注意力障碍患者的内感受觉知；还能够降低抑郁症、躯体形式障碍患者的内感受觉知——神经科学家乔治·诺索夫（Georg Northoff）在2016年的《神经哲学与健康心理》一书中论述称，这些患者的身体在觉知内容中占据支配性地位，环境则遭到忽视。越来越多的人借助正念保持健康，心理学家诺曼·法布（Norman Farb）已研究过正念与内感受的关系，因此我们相信，瑜伽训练这一调节内感受觉知的强大工具，也会随着科学家们对具身的探索得到深入理解——并且，训练与科学探索会相互助益。

随着内感受转向，我们向心灵之镜的另一面迈出历史性的一步，深入我们这些复杂有机体的核心，与终将消亡的身体重归于好；这也迫使我们谦逊地看待自己的心灵构件，把它当作生理基础的一部分——尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）等人警示过的后人类主义未来并不会应验。至于我们何以能够思考并表达复杂的思想，创造艺术与意义，甚至探索自我与世界，这些谜团将依旧困扰我们：科学无法取代经验；虽然无论是关于人之本性的严肃思考，还是临床护理的发展，都离不开科学，但我们必须同时对最出色的科学理论所揭示的人之奥秘抱以人文关怀。

不过，这幅新图景带来了灿然一新的气象。它能帮助我们在一定程度上理解，我们作为具身存在如何与他人相联系，我们何以在生活的每时每刻有所感受，以及——当伍尔夫抱恙时她“里面的心灵”何以感她所感。它能够帮助我们从动物本性上理解每个人，从而重返与大自然的和谐状态。同时，通过理解固有的社会本性，我们将回归人与人之间的和谐——并且，我们将得以在伍尔夫所谓“没完没了的变化过程”面前保持心理物理的完整性。没有一块通向自我的窗玻璃是完全通透的。但我们正在抹去污迹。

翻译：Jon-Lou、有耳；审校：杨银烛；编辑：小葵花

具身认知理论认为身体、思想和社会互相塑造，并形成了一个不断演化的动态系统。它也许能为女性主义提供一个突破性的新视角。

我们被生命的痛楚与颠簸所束缚， “生活就如同骑在野马上挣扎” ，维吉尼亚·伍尔夫在她1931年的作品《海浪》中这样写道。但事情真的是这样吗？有人不这么认为。

出生在俄国的科技创业者，瑟尔基·法吉（Serge Faguet），自称是一名“极端生物黑客”。他想要像驯服一匹野马一样，驯服自己体内的生物化学机制：通过长生不老药一般的药品、植入物、医疗监测装置以及行为学“奇技”，来最大程度地优化自己身体中的生化反应。他的个人追求是成为“摆脱生物学极限，遍布宇宙的不朽后人类神”之一。在这场个人征途中，法吉自称已经花掉了将近二十五万美元。他的开销中，还包括花钱“与时装模特性交，这样就可以省下约会时间，把精力放在其他更要紧的事情上”。

对法吉的这种做派不屑一顾很正常：他这样显摆特权的荒诞作风，像瘟疫一样席卷硅谷。除了法吉之外，企业家伊隆·马斯克，谷歌的雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil），以及哲学家尼克·波斯托姆（Nick Bostrom）等“超人类主义”信徒们，都在以各自的方式翘首以待“极乐升天”。

这些超人类主义者心目中人类的理想状态，如同达芬奇画笔下的《维特鲁威人》在资本主义晚期的版本：一个装备着认知强化、躯体强化的超级人类个体，已经升级进入了一种力量与权力均无懈可击的状态。这个超级人类斩断了一切依靠，甚至无需劳烦女性就可以繁衍后代。在这些超人类主义者的蓝图中，“不朽”听起来就像是大男子主义横行到了未来一样。

但是，超人类主义者的警示意义并不在于它暴露了富有白人男性的傲慢。而是在于它提供了一个范式案例：当几个世纪以来的哲学思想沉积而成的特定心态登峰造极时，究竟会发生些什么？对于肉体的恐惧、对于超脱肉体的渴望，深深吸引着自柏拉图起世世代代的哲学家们。这样的渴求与对女性的恐惧、对控制女性的欲望齐头并进。

在对话录《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，柏拉图将他心目中理想的、非物质的形式比作纪律严明的父亲。这位父亲将秩序强加于所有难以管控的物质的“事物”。然而这些事物，正好是“所有被创造的、可见的、可觉察的事物的母亲与载体”。在这一段论述中，柏拉图使用了一种陈词滥调来抑制对于肉体的焦虑：把心灵（理性的、超然的、神圣的、符号意义上象征男性的），从肉体（情感的、混乱的、孱弱的、符号意义上象征女性的）上凿下来。

柏拉图的精神遗产流传到了中世纪，而形式与物质之间的分裂也奠定了基督教的道德特征。人们认为，人类拥有不朽灵魂。这颗不朽的灵魂受到理性与克制的庇护，免受尘世欢愉的堕落影响。作为男人性欲的假定目标，女人与女性肉体则自然背负着符号学意义上的罪恶重担。比如说，神学家圣奥古斯丁就惩戒过自己，因他年轻时曾反复屈服于淫欲冲动。他在《忏悔录》中写道：“那个不检点的女人看见我魂不守舍，用肉欲之眼引诱了我。”

随着现代性与启蒙运动，这种超脱物质的渴望演变成了一种科学与理性的自觉探索。精神上的超越并不是重点，重点在于如何在自然世界中“一览众山小”。弗朗西斯·培根是一位博学家，也是科学方法论的先驱。他尤其喜欢使用带有性隐喻的意象来捕捉自然与其观察者之间的关系。“让我们在心灵与自然之间建立一段贞洁合法的婚姻”，他在1608年出版的《哲学的反驳》（ The Refutation of Philosophies）中这样写道；自然，毫无悬念是这段婚姻关系里乖巧的妻子。对于培根来说，“优秀的科学家是一位殷勤的追求者”。无独有偶，澳大利亚哲学家吉纳维夫·劳埃德（Genevieve Lloyd）也曾在1984年出版的《理性的人》（The Man of Reason）里写道，自然是“神秘的、冷漠的，但最终无论如何，都是在很大程度上可知的、可控的”。

这也难怪女性主义思想家们常常对“理性至上”表示怀疑。理性这个概念本身，就是按照一张性别色彩浓重的蓝图修筑的。不过，这些思想之间的和解也许近在咫尺了：在女性主义者对心灵与物质的二元分割进行批判的同时，一些哲学家与科学家正在试着把这两者重新联结在一起。关于人类认知的新发现与新理论都表明，像肉体、情感与欲望这些被部分女性化的领域，不仅仅影响了我们思考的方式，它们同时也是组成思想本身的重要元素。所以，尽管有些人可能依旧在期望逃脱我们充满缺陷的肉体，但我们至多只能达到美国生物学家、女性主义理论家唐娜·哈拉维（Donna Haraway）所说的“接纳烦恼”：不用逃离、不用超脱，与我们麻烦的身体好好相处便可，然后慢慢突破身体的限制。

我们对“思想”的看法是充满政治色彩的。这一点在现代心灵研究的伊始就有所彰显。1643年，波西米亚的伊丽莎白公主在写给勒内·笛卡尔的信中质疑了笛卡尔对于认知的解释。她那种自轻自贱的姿态，每个曾大胆批驳权威的女性都很熟悉：她们都知道，开始争辩的最佳方式通常是先安抚他们的自尊。

不幸的是，伊丽莎白认为她家庭生活的节奏根本不允许她拥有冷静的沉思；笛卡尔宣称，这种冷静的沉思是哲学研究成功的关键。伊丽莎白写道：

家族的生计（我决不能忽略），人与人的交流，还有我的社会责任（我无法避免），在我脆弱的心灵上施加了太多的烦恼与倦怠，长期以来我都无暇顾及其他事情。若我无法领悟您的思想，使您倍感失望，希望您能原谅我的愚蠢无能。

但她对笛卡尔的回复言辞之犀利，恰是弱智愚蠢的反面。在1641年的《第一哲学沉思录》中，笛卡尔声称心灵与身体由两种不同的实质组成。一种是非物质的、自足的，而另外一种是物质的、向外界延伸的。

伊丽莎白发现了这种二元论中潜藏的问题：像心灵（即“我思”）这样漂浮的、无形的东西，如何让身体这种截然不同的事物，做出各种举动呢？笛卡尔面临这样的选择：要么提供一个解释，认定心灵与身体之间存在某种媒介使二者可以互动；要么就承认心灵根本没有什么特别的，它就像其他一切事物一样，是从物质中诞生的。第一个选项看起来有点儿奇怪，而且展开而论过于庞杂；而后者则剥夺了心灵活动的一切效力，因为原则上说任何心灵活动都可以由底层的物理过程来解释。

在今天，这种理解心灵与身体之间关系的基本框架，在对心灵的哲学、科学研究中，仍然保持着主导地位。如今，“物质”的领域指向大脑：身体感知外界环境，把信号输入大脑，并对外界作出反应。而与之相对的“心灵”，如今则被认为是一些难以阐明的现象，比如心理特征与意识。

从二十世纪中期开始，最有影响力的理论家以及实验者开始使用“计算”这个隐喻来解释笛卡尔的二元论。大脑就像一台有章可循的机器，其机制可操控抽象符号与内部表征：这些符号、表征以某种方式，通过我们的感知从外部世界进入觉知中。这些感知被转化成信念、意向或欲望等内部状态，然后再由算法转化为行为。可以肯定，大脑需要身体，但大脑需要身体的方式就如同寄生虫需要宿主，或者软件需要某种硬件来运行一样。

生物黑客创业者法吉抓住了这种观点的精髓，他这样写道：“你是一个由演化打造的生物学机器人，可被破解，可被程序控制。你只是在执行一些程序。这就是你，接受现实吧。”

但是心灵与物质的割裂，与后继的“认知与计算”，并不是试图理解思想本质时逻辑推导的必然结论。它们更像是出发点，或者一种基础的直觉，而且并非所有人都有这样的直觉。比如说，伊丽莎白就告诉笛卡尔，相比二元论，她更倾向于物理还原论：“我宁可承认灵魂属于物质，有广延，也无法接受非物质的东西能够导致身体动作，或受到身体作用。” 她关于家务事的小插曲也是狡猾的批评。通过亲身经历，她知道作为一个女人所需要承担的繁杂劳务会削弱她的身体，并影响到她思考的能力。

伊丽莎白曾在比利时的一座温泉小镇卧病，两年后，她也曾写下相似的内容。她的生病经历让她开始怀疑笛卡尔的断言：美德在很大程度上取决于一个人的精神力量是否服从理性的冷酷指挥。“ 一个人真的能仅仅凭借完全取决于意志的东西，到达你所谓的至福境界吗？对此我依然深深怀疑。”她如此说道。伊丽莎白相信，要做好一件事，有很多条件我们无法掌控，比如说：没有太多负担，良好的教养，以及健康的身体。

伊丽莎白不只是简单地否定笛卡尔的观点，她此前还进行了批判性的反思，而非一味重申主观意见。这是因为她特定的生活经历使她倾向于发展出与笛卡尔不同的直觉，这些直觉给了她很好的理由去质疑二元论是否可信。就像牛津大学的哲学家阿米亚·司里尼瓦桑（Amia Srinivasan）所说，我们生活中经历的种种偶然性——曾塑造我们的人，我们克服的挑战——无一例外地塑造了我们的判断直觉：什么样的言论有说服力，什么样的言论是值得怀疑的。

在我看来，伊丽莎白作为女人的经历让她无暇忧虑身体与物质之间的巨大割裂。一些人可能会觉得，她和很多女人、历史上被压迫的人们一样，最关心的并不是如何弥合紧闭的内心世界与遥远的外在世界之间的巨大分歧。相反，伊丽莎白更关心的是如何在被世界不断索取的同时，“保存”内在的自我；如何维护自身权利来成为一个健全的人，并拥有多项截然不同的事业，以及如何在剥削制度的社会中，开辟出一片可以充分发展自己的天地。

哲学家们常常沉浸于把人类和“非我族类”者（僵尸、蝙蝠、人工智能、章鱼和外星人等等）进行对比。但与此同时，他们更难注意到那些与他们朝夕相伴的复杂生命。这些复杂生命跟他们一样，会走路，能说话，也能描述自己的主观体验。但直到最近，她们都未被给予完整的、真正的人格（personhood）。将女性边缘化有诸多害处，危害之一是，它可能导致未经审视的设想和未经质疑的理论盛行。而女性主义理论关心的是父权社会的运作和女性的解放，也正因此，它可以成为揭示这些害处的有力工具。

法国哲学家西蒙·德·波伏娃在她的经典作品《第二性》中，就用女性主义的策略，向启蒙哲学的基石——“有知的人类主体”——发出了宣战。她在书中这样解释同时期哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的话：“人不是一个自然物种；人是一个历史概念。”德·波伏娃认为：“人类主体”并不是一个自古就有的普世概念——这个概念只不过是社会对女性系统性贬压带来的副产品：

对女性的贬压象征了人类历史上的一个必然时期，因为女性的特质对应的不是她本身的正面价值，而是男性的弱点；她象征着自然中那些令人不安的谜团。当男性将自己从自然中解放，他同时也将自己从女性的掌握中解放。换句话说：女性是“人类”的衬托。她是“她者”，拥有着“非人”的特质；因此，男性可以指着她，并窃窃私语：感谢上帝，我们知道我们是什么，因为我们不是她们。

所以，德·波伏娃那句常常被引用的名言，“一个女人并非生来就是女性，她是‘成为’了女性”，并不只是在说女性的思想和自我是社会建构的。实际上，她是在更有力地指出：女性之所以成为女性，正是为了让男性可以成为人类。人类有能力进行笛卡尔式的理性思考，知晓真相，清晰洞察，而“她者”则与非理性、情绪化和含糊不清相伴。人类拥有文明和教养，而“她者”则与自然和物质紧密相连。人类有着锋利且强大的思想，而“她者”则只有肉体。德·波伏娃写道：

男性自傲地忘记了一点：他的身体还包括了激素和睾丸。他将自己的身体视为自己与世界之间的一个直接且正常的连接，也相信他对世界的理解是完全客观的。然而，他眼里的女性身体就是障碍，是牢狱，被自己所有的女性特质所拖累。

美国哲学家玛莎·纳斯邦（Martha Nussbaum）在2013年出版的《政治情感》（Political Emotions）中进一步展开了德·波伏娃的分析。纳斯邦引用儿童和发展心理学中的例子，指出人类境况由两方面构成：一方面是对自身脆弱性的认识，另一方面是改变和控制现实的渴望。她认为，这无法逃脱的束缚使任何人都自然倾向于自恋、自恶。我们厌恶自己必然死去的肉身，厌恶自己作为生物的有限和脆弱。因此，我们使人顺从，以此将我们想要否认的、属于我们自己的特质，都映射到别人的身上——她们是卑微的、动物性的、“她者”的；而我们则超越了这一切，成为了伟大的、真正的人类。

带着这些论据，女性主义者们似乎就要面临艰难的抉择。一方面，他们可以主张提升女性被贬低的地位，从而上升到完全解放和理性的人类境况；这是一种像玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）这样典型的自由女性主义者会采取的策略。正如男性的身份不由身体定义，女性也该如此。另一方面，女性主义者也可以拒绝承认“人类社会充满绝望的腐败和父权”这样的主流观点，并提出我们应该拥抱“女性”属性中的特质。

美国心理学家卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）用的就是后一种策略，她在1982年出版的女性道德推理研究著作《不同的声音》（In a Different Voice）中指出：在思考道德问题时，女生的考虑会倾向于涉及关怀和情感关系，而男生则会透过正义、理性和个人主义来分析问题。生态女性主义者们则采取了一种更激进的策略：他们将“地球母亲”的哺育能力与具象的、“母性的”特质（例如生殖和抚养能力）联系了起来。但美国演化论学者琳·马古利斯（Lynn Margulis）犀利地提出：在当下这个生态环境并不稳定的人类世，我们其实更应该将盖亚——我们的地球母亲——描述成“坚韧的泼妇”。但不论采用哪种策略，我们都掉入了同一个陷阱：我们将身体当成了原始的、不变的物体——一种基质、一种不能被改变或质疑的“既定情况”。

在20世纪80年代，这个“陷阱”帮助女性主义将性别（gender）和性（sex）分开：性别是鼓励女性去扮演的一系列社会角色和行为，而性则是生物意义上的。将女性境况分割成性别和性，让激进分子们有途径去论证社会规范的作用，并迫使政治权威放弃“与生俱来”的论点。

毋庸置疑，这个策略是变革性的，但它也有它的代价。例如，“身体”变成了一个模棱两可的物体：它有深刻的重要性，同时又被遮蔽着。女性主义者讲述了她们的身体是如何被审查，被表现，和被符号化的，但这让我们无法公开地用科学、客观的语言来讨论与具身化有关的问题，仿佛这样做会把决定论这个魔鬼从罐子里放出来。批评者已经正确地认识到：生物和科技都已经被多次用作武器，只为满足男性的需求和欲望。这些做法当然是需要质疑和批评来纠正的，但这些质疑和批评最终却从内部削弱了女性主义对科学进程的影响。此外，如果女性主义者想要革新男女关系的某些方面（例如抚育后代、职场关系和性别取向），就只能将追咎的矛头指向性别，而非性。就这样，从自然决定论到文化决定论，我们焦虑的对象变了，可两者都是站不住脚的论断。

与此同时，正当女性主义者们认为我们的生物性是“无可救药”的，因而将注意力从生命科学上移开时，生物学家和演化心理学家们则继续拓展他们的影响力，吸引大众和政客的眼球。性，变成了女性主义的阿喀琉斯之踵，正如美国生物学家和女性主义理论家安妮·福斯托-斯特林（Anne Fausto-Sterling）在2005年写道：

我们曾以为性别是我们的的盟友，所以把性降低到了生物和医学的领域，但生物学家和医学家们却在过去的三十年间，把性拓宽到了性别的领域。我们再一次认识到：激素使得生来就更独断的男性占领职场的顶峰；强奸是极难改变的行为，因为它已经以某种方式固化在了男性的大脑中；精子和卵子的相对大小决定了男性生来就倾向于一夫多妻，而女性则生来就习惯一夫一妻。类似的例子还有很多。换句话说：女性主义对身体——尤其是生物角度上‘性的身体’——的工具主义科学解释心存疑虑是可以理解，但这种存疑是缺乏远见的。

面对这些由“性”引申出的棘手问题，福斯托-斯特林认为女性主义者们迎来了全新的抉择：一方面，他们可以完全否认所有关于身体的生物学解释；另一方面，他们也可以认可这个由细胞、神经和组织构成的身体，但与此同时，不忘批判性地审视身体吸收文化，并被文化雕琢的过程——在这个过程中，生理和社会、先天与后天，都在不断地塑造彼此，以至于我们无法将两者分开讨论。

想象一下：假如有人给了你和你的朋友一个箱子，并叫你们轮流把它抬起来。根据思考的计算模型，你的大脑会录入关于箱子重量的感知信息；这些信息会告诉你当你抬起那个箱子时，会感觉有多重。如果你和你的朋友同样强壮的话，你们对箱子重量的感知应该是近似的。

但2014年一项由剑桥大学的李恩熙（Eun Hee Lee）和西蒙·施纳尔（Simone Schnall）开展的研究表明，事实并非如此。她们发现：感觉自己在社会上更有权势的人，相比社会权势感更低的人，会更容易低估物体的重量。在类似的研究中，有朋友陪伴的登山者，比独身的登山者，更容易低估山坡的陡峭程度；饮用了葡萄糖的登山者，比喝了相同卡路里糖水的登山者，会更易低估斜坡的陡峭程度；而带着负面情绪的登山者，会比积极的登山者更高估斜坡的陡峭程度。

当下，计算模型仍然主导着认知科学和心灵哲学领域。但是，新的前沿理论也正在浮现；这些理论不再把身体单纯看作扛着大脑的机器人。由此，这些理论便有机会与像福斯托-斯特林一样的女性主义者们联手。

在一个叫做“具身认知”（名称仍有争论）的广阔领域内，越来越多的心理学家、科学家和理论家们认为精神生活不仅仅取决于身体状态，而更是由身体状态构成的。借用哲学家迈克尔·基尔霍夫（Michael Kirchhoff）的隐喻来说：心灵从一台笛卡尔式的计算机，变成了一个放在转轮上的陶坯。湿润的陶土在转动的圆盘上疾旋，被陶工的手、臂和肌肉塑造，再塑造；与此同时，陶工的手、臂和肌肉也在感受着陶土的运动。心灵既被外界，也被内在的力量塑造；同时，心灵与外部世界和身体也有着联系，形成一个大体稳定的单一动态系统。

只需要一点前瞻性，我们就不难认识到具身认知的政治潜力：它可以帮助女性主义者，或者任何批判性社会理论家，推翻被误用的、不公的社会阶级制度，走出性和性别的泥淖。具身认知让我们得以承认生物性对我们的影响，但与此同时也不会忽视权力或政治的影响力。

在1980年的论文《像女孩儿一样投掷》（Throwing Like a Girl）中，美国哲学家艾利斯·马瑞恩·扬（Iris Marion Young）引用经验研究指出：参加体育活动时，女性比男性更倾向于认为一个飞来的球是“带有侵略性地飞过来”，而非单纯地“飞过来”；她们也更不信任自己的身体，并把自己的四肢当作“尴尬的累赘”，而非帮助她们实现目标的“工具”。

扬引用了德·波伏娃的作品，并提出女性的身体体验源自于女性“将自己的身体视作物品——一件易碎品；这件物品必须被强迫、被激励着运作；它是为了被欣赏和被操纵而存在的”。但是，扬不认为这样的状态是自然的，也不认为它来源于女性生理中某些内在因素。反之，她指出：想要以女性角色生活，其副产品之一，就是会有这样的感受。由此可见，即使不能找到一个对“女性”的定义，我们也可以看到具身的重要性，也能明白它和社会文化之间如何互相塑造的。

虽然具身认知在近些年才流行起来，它的历史其实比当今主流的大脑计算模型还要悠久；它源于反笛卡尔流派的哲学心理学。虽然德·波伏娃常常被人认为是深刻地反生物性的女性主义者，并早在性和性别被定名之前划分了两者，但是这样的表述忽略了马丁·海德格尔和梅洛-庞蒂对具身现象学（embodied phenomenology）的贡献（德·波伏娃本人明确地表达过具身现象学对她思想的影响）。海德格尔和梅洛-庞蒂坚决维护身体的重要性：它并非单纯存在于世的物体，而是每一个生命理解现实的基础和源泉——身体即思考之工具。

“世界于每个人呈现了不同的样貌，因为我们的身体是我们感受世界的工具，而世界的样貌随着每个人不同的感受而变化，”德·波伏娃写道，“身体不是物体，而是处境：它是我们对世界的感受，也是我们人生的项目大纲。”

在现象学中，身体是个人体验的参照点。它不只是单纯地记录或呈现抽象表现形式，让这些表现形式以各种形状压印在无生命的石膏上一样；更准确地说法是，它将生物在某个瞬间觉得有意义的环境要素及时地唤起。海德格尔最中意的例子，是一个锤子。意识到它是一个锤子——意识到它是什么、有何功能——取决于你此前与锤子有关的身体经验。只有当你此前使用过与之类似的东西，你才能判断它对一个任务来说是太重还是太轻。认出一个锤子，等同于理解它对你在那一刻的意义，这需要你已有的“使用锤子”的感受。

麦克·梅（Mike May）是一名美国职业滑雪运动员；他的案例或许揭示了海德格尔理论的现实意义。梅三岁时，煤油灯爆炸让他的左眼失明，右眼虹膜也受了伤。通过虹膜移植，在1999年，四十六岁的他奇迹般地恢复了视力。但这并不意味着他可以真正地“看见”。大多数人眼中的车、猫、人和树，在梅的眼中就只是移动的线条和斑驳的色块。

为什么梅在经历了四十年的黑暗之后无法“看见”物体，缘由并不明朗；毕竟他似乎和视力正常的人一样，能够接收到视觉信息。用心理学家路易斯·巴雷特（Louise Barrett）和神经科学家莫什·巴尔（Moshe Bar）的话来说：“这些想法暗示着一个有趣的可能性：仅仅暴露在视觉信息中，并不足以提供视觉经验。”

他们认为，梅的问题未能消除是因为，他在儿时发育的一个关键时期，错失了将各种物体的样子和其他身体感官联系起来的机会。他们认为，我们人类并不会用我们的感官来建立对外界物体的抽象模型，然后再转化成我们对这些物体的感受。反之，我们在看到物体时，就已经有了感受：我们之所以能学会认出一棵树或者一只猫，是因为我们将它们与自己身体感知的历史联系起来了；这些身体感知包括它们的味道、触感和我们看见它们时唤起的情绪。我们在思考时并不会抽离自身，而是会带着自己的身体与外界物体的互动历史来理解世界。

与海德格尔类似，美国哲学家和心理学家威廉·詹姆斯（William James）也认为我们在探索世界时会产生身体状态的潮汐与湍流，而我们的核心认知过程则是这些潮汐与湍流的残像（afterimages）。以恐惧为例，詹姆斯在1884年指出：如果没有“心率加速、呼吸急促、嘴唇微颤、肢体颓弱、鸡皮疙瘩和内心焦躁”，我们就不能理解“恐惧”这个概念。类似地，“如果没有眼泪、抽泣、缺氧心痛、胸口阵痛”，我们就无法理解“悲伤”。与笛卡尔的想法相反，身体的确会思考；它正是意识理解事物之意义的工具。

虽然计算主义（computationalism）主宰主流心理学已然几十年，但是关于心灵，这一股情感和具身理论形成的逆流，一直都在水下默默湍动。

在20世纪70年代，美国心理学家詹姆斯·J·吉布森（James J Gibson）提出了一个影响深远的概念——直观功能（affordances），并开创了后来被称作“生态心理学”（ecological psychology）的领域。吉布森认为，将感知理解为操纵着装有（外界）物体之模型的计算机式心智，是错误的。他指出，我们演化并学会去感知周遭环境的某些性质（例如红绿、软硬、轻重，甚至生死），唯一的原因就是这些性质曾给我们“提供”（afforded）过一些机会，使得我们可以做出某些提高我们生存几率的行为——换个表述就是，这些性质对我们而言具有直观功能。见过红色和绿色浆果，也许曾帮助我们判断浆果是成熟的，还是有毒的。用手提起过石头，也许曾帮助我们分辨煤块（用于点火）和花岗岩块（用于制造工具）。

用英国人类学家格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）的话说，环境中的这些性质，是“能够带来差异的差异”。这些差异对处在特定情境中，或追求特定目标的生物有着重要意义。它们并不需要“我思”中任何抽象符号来作为媒介；它们的存在源自于我们联系和理解周围环境的方式。换句话说，直观功能的存在，与我们行为的意义和目的息息相关。

由此可见，直观功能的建立，与生物具体的实时目标和能力——包括身体目标和能力——息息相关。水，为鱼提供呼吸的直观功能，但对火烈鸟没有；楼梯，为腿脚健全的人提供行走的直观功能，但对坐轮椅的人没有。前文提到的那些实验也与之类似：当你感觉自己很强壮，有同行者的支持，或者刚吸收了卡路里时，一座小山坡的行走直观功能可能更明确，你也因此感觉不那么陡峭，且更容易攀爬。

另外，外部世界能提供给你的直观功能，取决于你的个人历史：取决于外部世界曾提供过给你的那些直观功能，取决于你在个人经验中习得的直观功能。也就是说：感知和行为形成了一个“反馈回路”。一本笔记本，对作家来说，提供了记笔记的直观功能；对于画家来说，提供了素描的直观功能；而对于一位没有机会接受教育的文盲来说，笔记本很可能没有任何直观功能。借用前文中扬的例子：与男生不一样，也许飞来的球对女生来说，并没有“接住”的直观功能；这是因为在普世教育中，关于如何与世界进行身体交互，男女生接触的教育不同，培养强化男女生的某些策略截然不同。扬发现：“年轻的女孩会学到很多带有‘女性风度’的微妙习惯——‘像女孩一样走路’、‘像女孩一样歪头’、‘像女孩一样站和坐’、‘像女孩一样做手势’。女孩会主动学着去约束自己的动作。”

具身理论中最前沿的热门话题是，期望如何塑造我们的经验。越来越多的认知科学研究指出，我们并非用感官数据“自下而上”地描绘着外部世界的样子，而是通常会用“自上而下”的方式，建立起能让我们对外部世界做出预测的模型。

对有些人来说，例如澳大利亚蒙纳士大学的哲学家雅各布·何威（Jakob Hohwy），关于“预测模型”的讨论是在向曾经笛卡尔式的、与身体脱离的“我思”致敬；但对其他大部分人来说，例如爱丁堡大学的安迪·克拉克（Andy Clark），这些预测必然需要实际经验的基础，更与行动、具身性密不可分。

我们的预测和实际感觉状态之间，存在着一个误差，而这个误差会在我们的觉知中留下印记；作为生物，我们的目标是将这个误差（或“惊喜”）最小化。宽泛地说，“看见一只猫”就相当于预存了猫的模型，并且这个模型可以预测一只猫的存在，随后感官数据再和这个模型进行匹配。如果根据吉布森式的认知观，我们预测的实际上是外界环境中众多持续变化的直观功能——外部世界中的那些真切且有意义的方面；而我们能够感知、预测到这些方面，并借此促成我们自己的行为。

这些预测模型由两方面构成，分别是反馈回路和筛选机制（它能筛去不符合我们期望的信息）。也正因为此，我们的行为倾向于让感觉材料和期望匹配。这让人不禁想起亨利·大卫·梭罗（Henry David Thoreau）1862年在瓦尔登湖的自然研究——他提到了一种“激动且期盼的心情”：

“物体不为我们所见，并非因为它们不在我们的视线之内，而是因为我们未将自己的心灵和眼光聚集于它们……如果想要看到某物，我们就要为它着迷；这时，除了它，我们就几乎看不到任何东西了。”

这些关于期望和直观功能的讨论，可能会让一个令人头疼的问题浮出水面：认知与政治之间再也无法划出一道清晰界限了。如果我是黑人，一名警官给我的直观功能或许会与给我白人朋友的直观功能不一样，而且我们面对这名警官时的反应和感受也会截然不同。要消除这些（也许对我个人来说是合理的）期望，不仅需要改变我相信的事情，而是必须改变长期形成的具身反应。类似地，作为一名女性，我不会觉得一条漆黑的废弃街道对我而言，有在夜晚散步的直观功能，但我的男朋友也许就能完全放心地夜游。我打心底里感觉自己是脆弱的，这就意味着我会避免将自己带到这样的环境里，也因此，我的期望会被默默固化。我们每个人感受到的具身世界，就是由这种自我固化的因果循环构成的。

我们女性主义者想要一份女性解放的处方；这份处方要能避免在不羁的人类共性和刻板的“女性”形象之间做出尴尬的抉择。具身认知是否给我们开出了这样的处方呢？当前，我们的确能捉摸到一些线索，以追求更有可塑性和创造力的女性主义政治生态。在《神农毒瘾：性、药物与生命政治》（Testo Junkie）一书中，西班牙活动家和作家保尔·佩西雅多（Paul Preciado）¹讲述了他非法进行局部睾酮注射的故事，读来令人瞠目结舌。

¹译者注：旧名Beatriz Preciado，曾经是生理上的女性，在改变生理性别（性）后自认为是跨性别者。

佩西雅多讲得非常清楚：他想要的不是任何从一个性/性别到另一个性/性别的“标准”过渡；他并没有把女性的外壳剥去，来展露所谓被隐藏的、真正的“男性本质”：

性的真相，并不需要我们去揭露；它是一场关于性的设计……我并不想改变我的性，也不想宣称我觉得我的性有多么不自在。我不想要让医生来决定：多少睾酮比较适合改变我的声音和让我长出胡须；我不想让人摘除我的子宫和乳房。

身体成了一种可塑的基质，佩西雅多可以摆弄、修补它，而不是控制它，或改变其构造。

佩西雅多所表现出的，既不是对生物不可塑性的怀念，也不是某种忽视身体重要性的高科技迷痴。他自我描绘的形象类似于前文提及的哈拉维的“赛博格”：一个由科技和生物、思想和感情、物质和精神构建出的嵌合体；它们通力合作，共同演化。诸如此类的嵌合体，与硅谷里流传的“半神”形象截然不同。相反，哈拉维的“赛博格”享受着自己模糊的边界，沉醉于生物和科技元素之间的交融和污染，享受着与其他生物的纠缠与依赖，以及自身的缺陷和不可预测。“不仅‘神’（god）死了，‘女神’（goddess）也死了，”哈拉维欣喜而道，“消除生物和机器之间的界限会带来很多新的可能性，而对女性主义者来说，公开明确地接受这些可能性，则会带来许多好处。”

如果没有具身认知理论，未来的女性主义可能会做出错误的选择：要么接受基于女性身体刻板印象而建立的政治生态，要么可能通过强迫女性遵守所谓“普世”的社会规则，来压制女性的个性。具身认知绕开了这些选择，它将女性的境况描绘为生物和文化共同影响下的产物，循序渐进地构建、重塑，使自己与自然、物质纠缠融合。与法吉想象的那个无敌且万能的“超人类”不同，具身女性主义可能创造出的形象类似于加泰罗尼亚艺术家穆恩·里巴斯（Moon Ribas）——她在手臂上永久植入了传感器，可以感受到任何地方发生的地震。

意识到我们的身体被社会文化所包围和塑造，也就意味着要接受一个令人不快的事实：我们极易被操纵和控制。电子设备入侵我们最私密角落，让我们越来越难相信自己真的拥有自主、有界、独立的思想。也许我们并不需要对这种新情况保持过度警惕，而是可以把它当作历史给我们的通行证——我们可以开始尝试新的共情、新的身份，和一系列更有意思的嵌合自我。

翻译：曹安洁、阿莫東森；审校：邮狸、有耳；编辑：语月
原文：Women’s minds matter

乌班图哲学起源于古代非洲。按照它的说法，新生儿尚不能称为“人”。初生时，人没有自我。随着时间的推移，在互动和经验中才能习得它。因此，西方哲学中自我／他者之间清晰的分野在乌班图哲学中变得模糊起来。出生于肯尼亚的哲学家约翰·姆比蒂（John Mbiti）在著作《非洲的宗教与哲学》（African Religions and Philosophy）中如是说：我在，因为我们在；因为我们在，所以我在。

日常经验告诉我们，一个人一部分从社会的历练中锻造出来。社会关系赋予我们自我认知。我是谁，这个问题的答案依赖于众多他者：家庭、朋友、文化背景、同事等等。在杂货店购物的我和与博士导师交谈的我不是同一个自我。即便是最私人化、最个性化的自我印象也无法摆脱他人的意见和印象：赞同我的人，批评我的人，以及那些称赞我的人。

Descartes was wrong: ‘a person is a person through other persons’ – Abeba Birhane | Aeon Ideas

According to Ubuntu philosophy, which has its origins in ancient Africa, a newborn baby is not a person. People are born without ‘ ena’, or selfhood, and instead must acquire it through interactions and experiences over time. So the ‘self’/’other’ distinction that’s axiomatic in Western philosophy is much blurrier in Ubuntu thought.

但是，自我的摇摆不定和充满歧义让人不安。很大程度上，我们可以把这份不安归因于笛卡尔。这位十七世纪的法国哲学家相信，人本质上是独立自给的，是一个内在理性的存在，应该用怀疑主义的态度来面对他头脑以外的世界。尽管笛卡尔没有单独创造出现代思维，但他在定义其框架上起到了很大的推动作用。

笛卡尔给自己提出了一个特别的谜团。他想不倚靠上帝赐予的智慧，另外找到一个稳固的观点来观察世界，使得他能观察到自然界的白云苍狗之下的永恒规则。笛卡尔坚信，在确定和世俗的富足之间，存在权衡。你唯一能确定的，就是“我思故我在”——即，你思考的状态。其他人和其他事物是不稳定且难以预测的存在。因此，它们和认识自己的基本律条毫无关系。认识自我从来都是独自进行的，需要不断的深思。

在认识到精神和身体是完全独立存在的基础上，很少有备受尊敬的哲学家和心理学家被认为是个彻底的笛卡尔式的二元论者。但笛卡尔式的我思故我在目之所及，已遍布每一个角落。记忆测试的实验设计趋于从一个假说出发，即自我和世界之间是可能存在明确界限的。如果记忆仅仅存在于我们的头颅中，那么，将一个人从他的日常生活的环境和社会关系中剥离出来，并在人造的封闭实验室中使用卡片或荧幕来检测他的记忆是百分百可行的。人被视作独立的个体，区别于环绕他的一切，是在大脑中被篆刻为一系列认知过程的存在。记忆一定是你拥有的事实，而不是你在特定环境下的行为产物。

社会心理学标榜自己致力于检验认知和社会间的关系。但即便如此，其研究常常假定如下主张：“询问”这一行为，其真正焦点在于一系列笛卡尔式议题的集合，而不是始终与他人共同演化的自我。在二十世纪六十年代，美国心理学家约翰·达利(John Darley)和比布·拉塔内(Bibb Latané)对吉诺维斯案产生兴趣。吉诺维斯是一位年轻的白人女性，在回家的路上遭到袭击，被歹徒刺伤。很多人看到了这起罪行，却无人挺身而出。达利和拉塔内设计了一系列实验，模拟日常中的危机情况，比如癫痫发作、隔壁房间冒烟等，以此来观察人们的反应。他们首次发现了所谓的“旁观者效应”，即周围有他人存在的时候，人们对处于紧急情况中的个体的响应会变慢。

达利和拉塔内认为，这种现象归因于“责任分散”。在这个过程中，提供帮助的义务在人数众多的群体中被稀释了。但美国心理学家弗朗西斯·切利（Frances Cherry）对此有不同意见。在《社会心理学中的偏执细节：论研究进程》（The Stubborn Particulars of Social Psychology: Essays on the Research Process）中提到，这种通过数字解释行为的方法剔除了重要的语境，使得人们难以理解当事人的真正动机。当时的社会不曾关注女性遭受暴力困扰，吉诺维斯案被这一时代背景衬托得尤为醒目。切利提到，当时的人们不愿意介入一桩可能是家庭纷争的暴力袭击中。她进一步说，一个贫穷的黑人女性被谋杀也很难吸引媒体的关注。但是，达利和拉塔内关注的焦点让这些结构性的因素变得更加难以察觉。

自我有两种面孔，一种是关系化的、与世界紧密相拥的；另一种是自主内向的——有没有一种方法，可以消除它俩之间的分歧？二十世纪，俄罗斯的哲学家米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）认为，答案在于对话。我们需要他人来对自己的存在进行评估，并借此构建完整连贯的自我印象。回想那个醍醐灌顶的时刻：当一个诗人说出了你无法表达的感受；或者当你为总结思绪费劲心血时，朋友信口而出。巴赫金相信，只有在与他人的交往中，你才能欣赏自己独一无二的观点，才能将自己视作一个实体存在。他这样写道：“透过他人的灵魂之窗，我看到了自己的外在”。自我和认识不断演进，永远处于动态；自我也永不消亡——这点一目了然。

因此，现实并不是就在那儿等着我们去发现。“真理不会诞生于或被发现于一个人的头脑中，它诞生于人类集体对真理的追寻之中，诞生于人们之间对话形式的互动中”。这句话出自巴赫金写的《陀思妥耶夫问题》（Problems of Dostoevsky’s Poetics）这本书。“没有任何东西单纯地是它本身，完全脱离它所处的关系网络”。“存在”这个动作或事件一定发生在自我和世界之间的空间。

想要纠正笛卡尔式观点的局限性，就要承认，他人对于我们的自我认知有着重要意义。来思考两个不同的儿童心理学模型。简·皮亚杰（Jean Piaget）的认知发展理论提出，笛卡尔式的潮流下个体的成长伴随精神进程方面的重组。不断成长的儿童被描述成一个孤独的学习者，一个富有创新的科学家，孤身一人，奋力要搞清世间的真相。另一个理论——对话理论则不相同。二十世纪九十年代以来，它在丽萨·弗罗因德（Lisa Freund）的玩偶屋研究中得以呈现。该理论强调儿童和那些为之提供认识世界的“脚手架”的成人之间的互动。

这里举一个略残酷的例子：监狱中的单人囚室。这项惩罚最初被用于促进犯人自省，改变囚徒的内心想法，促使他们反思罪行，最终帮助犯人在重返社会时变成一个良好公民。但是，事实上，对这些囚犯的研究表明，如果接受此类惩罚太久，其自我意识就会消融。囚徒们更容易遭受生理和心理上的折磨：焦虑、紧张、失眠、无能感，以及扭曲的时间观念都是困扰他们的问题。与外界的联系和互动，是形成和保持连贯完整的自我印象的重要外在条件。剥夺这些条件后，人会面临失去自我的危险。

具身认知和生成认知的领域开始严肃对待自我的对话模式。但是总的来说，科学意义上的心理学只愿意采纳个人色彩浓厚的笛卡尔式的猜想，将自我与他者之间的网络切断。有句祖鲁族谚语，Umuntu ngumuntu ngabantu，意思是“他人在，故我在”，在我看来，这句话比“我思故我在”更完满贴切。

翻译：武权

审校：Erafat..