*亚当·波茨：布朗大学哲学教授，于 2004 年在纽约大学获得博士学位。他的研究涉及意识在自然界中的地位；物理主义的观点；事物是否如其所表现的那样的问题。他试图利用最新科学和先验方法，在一些关于心灵和世界的传统“大问题”上取得进展。著有Perception、Blockheads。

特征问题（the character question）关系到事物在感知者眼中的模样（how things seem to a perceiver）。例如，当你连续看两个几乎一模一样的西红柿时，你的视线从一个西红柿移向另一个西红柿，即使在这个过程中经验对象发生了变化，但经验的特征仍然保持相同（亦即两个西红柿在你看来似乎相同）。在这种情况下，你拥有相同的经验类型（type）。然而，当你连续看一个西红柿和一个柠檬时，随着你的视线从西红柿移向柠檬，经验对象发生了变化，经验的特征也因此不同（西红柿看起来和柠檬不同）。这时，你有两个不同类型的经验，波茨基于拥有某类经验“像什么样”，来界定特征问题，定义如下：

拥有特定特征的经验（亦即，拥有某一类型的经验）就是……

此书对四种重要的理论做了综合性的考察，每一种理论都尝试对上面这个定义中省略号后的部分作出补充。这四种理论是感觉材料理论（sense datum theory）、朴素实在论（ naïve realism）、内在物理状态理论（ internal physical state theory）和表征主义理论（representationalism）。全书的组织方式如下：第一章考察感觉材料理论并将之与朴素实在论作比较。第二章考察内在物理状态理论。第三章和第四章探索不同版本的表征主义理论。第五章将表征主义与当代朴素实在论进行比较。

此书的统一主题是“外部-内部谜题”（external-internal puzzle）。这一谜题的产生是因为被我们似乎体验到“在那里”的东西，似乎是由“头脑中”发生的事情决定的。波茨认为，一个理论要想回答特征问题，需要同时尊重知觉经验所具有的本质的外部指向性（essential external directness）和内部依赖性（internal dependence）。

本质的外部指向性是一个合理的前理论约束条件，根据这一约束条件，“一些种类的（感觉）经验的本质部分地包括了，拥有那些感觉经验时，似乎存在有着特定（可感）性质的对象”（74页）。比如，对于一个西红柿的视觉经验，就有本质的外部指向性，它牵涉到一个圆形对象的表象上的在场（seeming presence）。

内部依赖性是指，在我们关于外部性质或对象的经验中，内部（神经）过程扮演着重要角色。波茨论证道，有一些经验证据表明了颜色经验与神经反应之间存在“良性内部关联”，这为如下想法提供了支持：颜色经验被神经过程塑造。波茨引用了大量研究，其中有一项关于猕猴的研究表明，相似的颜色刺激引发的行为判断与神经反应紧密匹配，这些神经反应由位于后内侧颞叶皮质（V4视区）上的一团神经元引发。波茨认为，大多数颇受欢迎的理论，未能同时对本质性的外部指向性和内部依赖性作出回应。

朴素实在论在内在依赖性上的两难困境

波茨论证道，朴素实在论提供了一种对经验特征的“行动-对象”解释（ act-object explanation）。根据这一观点，经验的特征由经验到的真实对象所具有的可感性质（例如，形状或颜色）构成（constitute）或奠基（ground）。从朴素实在论出发，拥有一个具有某种特征的经验类型，就是经验到物质性事物的真实特征，例如，西红柿的红与圆两种特征。

在一般情境中，经验特征的差异由物质对象的差异构成或奠基。朴素实在论认为“当你经验到一个红色的西红柿时，你的面前有一个红色的西红柿”。通过坚持这一看法，朴素实在论试图安置经验在一般情境中所具有的外部指向性。然而，波茨提供了一些证据，这些证据表明，一般颜色经验之间的相似性和差别，与光谱反射类型*（spectral reflectance types）的相似和差异不匹配。而光谱反射类型被视为最有竞争力的一种颜色解释（MacAdam, 1985）。例如，尽管相较于绿色的物体（例如叶子），蓝色的物体（例如蓝莓）看起来与紫色的物体（例如葡萄）更加相似，但光谱反射类型却给出相反的答案。研究表明，有着蓝色外观的事物的光谱反射类型，与具有绿色外观的事物的光谱反射类型更相似，而非与具有紫色外观的事物相似。这些发现对于朴素实在论而言是非常严肃的挑战，因为他们认为颜色经验的特征奠基于经验到的颜色性质。

波茨还认为，朴素实在论未能在整体上容纳内部依赖性。朴素实在论认为你经验到的性质或对象，并不依赖于内在的物理状态。然而，错觉和幻觉对朴素实在论提出了严肃的挑战，错觉和幻觉经验表明，经验的性质并非奠基于对可感性质的经验。假设你有一个红色西红柿的错觉，这个西红柿在你看来是橘色的。但因为西红柿实际上不是橘色的，你的经验所具有的特征便不是奠基于经验到的西红柿的红性。与此相似，当你幻视一个红色西红柿时，你的经验也不是奠基于对西红柿及其性质的经验，因为你面前根本没有西红柿。

当代朴素实在论试图通过采纳析取论（Disjunctivism）的态度解决“外部—内部谜题”，即认为对真实的红色西红柿的经验不同于红色西红柿的幻觉。为了能够说明这两种经验（在内省中）对你而言似乎是相同的，他们采用了主观不可分辨理论（indiscriminability theory），根据这一理论，关于西红柿的错觉或幻觉经验所具有的现象特征，“在内省中与经验到真实的西红柿所具有的现象特征不可分辨”。然而，波茨认为不可分辨理论是不合理的，因为它将错觉和幻觉经验仅仅视作你没有能力知道你没能成功地经验西红柿的红性。

面临冗余的感觉材料理论

感觉材料理论提供的也是行动—对象解释。然而，按照这一观点，拥有具有特定特征的经验类型，不过是意识到非物质的对象，亦即产生于大脑的神经过程的感觉材料（sense data）。例如，拥有一个关于成熟的西红柿的经验，就是经验到产生自大脑神经过程的类似西红柿的感觉材料（一个非物质的对象）。

按照感觉材料理论，感觉材料的差异构成经验特征的差异，或为之奠基。有证据表明，关于可感性质的经验只有弱的外部关联，感觉材料理论与此一致。毕竟你所经验的性质并非外在对象的性质，而是产生自你的内部状态的感觉材料所具有的性质。然而，由于感觉材料虽然是非物质的，但仍然是某种外在对象，因而你的经验仍然具有外部指向性。

一些经验证据表明对某种可感性质的经验与神经回应之间存在良性内在关联，感觉材料理论也与这些证据相合。因为感觉材料产生于大脑中的神经过程，所以你的经验具有内部依赖性。如此看来，感觉材料理论解决了外部—内部谜题，但代价是预设了产生于内在神经过程的非物质对象（即感觉材料）。

内在物理状态理论在外部指向性上的失败

内部物理状态理论和表征主义拒绝行动-对象解释，转而支持存在中立解释（ existence-neutral explanation），波茨将此称作“表象开局”（ seems-gambit）。这种解释认为，你的大脑有一种产生“表象状态”的“固有能力”。例如，当你经验到眼前的西红柿时，不论你是拥有真实的知觉经验（veridical experience），还是错觉或幻觉，似乎对你而言，在你的面前有一个有着圆形和红色的性质的西红柿（亦即拥有这样一个表象）。

内部物理状态理论将经验的特征同一于内部物理性质，后者是大脑的内在性质（ intrinsic property）。波茨论证道，这一理论已有证据支持，对可感性质的经验和神经反应存在良性内在关联，因为这一理论认为，经验特征的差异，不过是产生这些经验的内部神经状态的差异。通过将体验的特征与大脑的内在固有性质相等同，内部物理状态理论就可以容纳知觉经验的内部依赖性。然而，这一理论却不能解释外部指向性。因为它不能说明为什么大脑的内在性质似乎具有外部指向性。因此，内部物理状态理论不能解决外部-内部谜题。

三种表征主义

表征主义认为，拥有一个特定特征的经验，就是以经验的方式表征一系列实际或可能的可感性质。表征主义者能够用拉姆齐-刘易斯策略（Ramsey-Lewis method）解释“以经验的方式表征”：

所有感觉—知觉经验都包含了一个主体与事物可能的方式之间的基本心智关系R：R扮演了认知存取的角色，R是存在中立的，并且R要说明经验的特征。

以经验的方式表征因而可以被理解为经验地表象。例如，拥有一个关于红色的西红柿的经验，本质上涉及到与西红柿的红性处于关系R中。这一关系R应说明经验的特征：经验特征的差别就是你的经验对世界的表征方式的差别。在错觉经验中，红色的西红柿似乎具有它实际上缺乏的颜色（例如橘色）。在幻觉经验中，似乎有一个西红柿呈现在你的面前，但事实上你的面前空无一物。表征主义认为，在错觉和幻觉经验中，你关于红色的西红柿的经验涉及到与红色西红柿处于某种“存在中立”的关系R中。波茨细致地考察了三种颇具前景的表征主义理论：独立于回应的（response-independent）表征主义、依赖回应的（response-dependent）表征主义和内在主义非还原的（internalist-nonreductive）表征主义。

独立于回应的表征主义传递的错误结论

独立于回应的表征主义认为，经验性的关系R只是一种探测关系（the detection relation）。以颜色为例，按照这一观点，颜色是独立于回应的性质。你的视觉经验表征了颜色性质是因为你的视觉系统拥有探测颜色的功能（类似于温度计有探测温度的功能）。因此，你的颜色经验具有外部指向性。然而，波茨指出，这一理论不能解释内部依赖性。在这一部分的结尾，他提出了下述结构性错位论证（structural-mismatch argument）（亦可参见波茨2020年的文章）。

设想一个可能世界，这一世界中的人与真实的世界中的人拥有相同的生物学的探测功能，能够在正常条件下探测相同的性质。然而，由于他们的大脑中的感受器之后（postreceptoral）的神经连线方式在自然演化中产生了差异，他们的V4视区对一个看起来是蓝色的蓝莓的表征，与对有着绿色外观的叶子的表征更加相似，但在真实的世界中，V4视区对蓝莓的表征与其对紫色的葡萄的表征更加相似。

这一预设借鉴了颜色经验与神经过程之间有较强关联的研究证据。现在，假设在一个可能世界中，人们倾向于将具有蓝色外观的蓝莓和具有绿色外观的葡萄分为一类，在真实的世界中，人们倾向于将具有蓝色外观的蓝莓和具有紫色外观的葡萄分为一类。考虑到可能世界中人的演化史，其颜色经验最好的预示物是V4视区的神经表征。据此我们可以推断，如果可能世界中的人连续不断地看蓝莓、葡萄和树叶，她可能拥有关于蓝莓的带有绿色的经验，而非真实世界中她所拥有的关于蓝莓的蓝色的经验。然而，波茨论证道，回应独立的表征主义“传递了错误的结论”，它认为即便是在存在大量神经和行为回应差别的情况下，可能世界中的人和真实世界中的人还是会有相同的颜色经验。这样做的结果是，即便是在一般的知觉经验中，回应独立的表征主义也不能解释内部依赖性。

回应依赖的表征主义的无力

回应依赖的表征主义试图通过重新定义颜色来解决外部-内部问题，它将颜色定义为对象所具有的能够引起接受者某种神经回应（例如，V4视区的神经表征）的倾向（ disposition）。根据这一理论，与你处于关系R中的颜色性质依赖于你的内在物理状态。这一解释能够容纳内部依赖性，因为它认为你在经验中表征的颜色性质依赖于你的神经过程。同时，它也能够容纳外部指向性，因为你的颜色经验表征了外在对象的倾向性性质。然而，波茨指出，回应依赖的表征主义尽管解决了外部-内部谜题，但它的成功却会被如下事实削弱：它不能为表征问题提供令人满意的回答：经验地表征一个可感性质对你而言意味着什么？

为了解释这一问题，波茨要求我们设想你和可能世界中的你观看相同的红色表面，这一表面在你看来是红色的，在他看来是橘色的。按照回应依赖的表征主义，这一表面有两种回应依赖的性质：它既有在你这里引发红色的经验的倾向，也有在与你对应的人那里引发橘色经验的倾向。然而，它还有一个独立于回应的性质：圆形。这意味着对表征问题的回答要求拣选出两种关系，一种关系是与物体表面不同的、依赖于回应的性质相关联，这一性质被你和可能世界中与你对应的人共同承担，另一种关系则是关于独立于回应的相同性质。根据波茨的观点，我们不可能找到这样一种关系。波茨最后讨论了内在主义非还原的表征主义理论。根据这一观点，尽管经验地表征可感性质依赖于大脑中的神经过程，但可感性质不能被还原为任何物理的东西。例如，当你在经验中表征一个红色的西红柿时，你与西红柿的可感性质（如它的红性和圆性）处于一种不可还原的经验性关系R中。

内在主义非还原的表征主义理论的神秘色彩

波茨最后讨论了内在主义非还原的表征主义理论。根据这一观点，尽管经验地表征可感性质依赖于大脑中的神经过程，但可感性质不能被还原为任何物理的东西。例如，当你经验地表征一个红色的西红柿时，你与西红柿的可感性质（如它的红性和圆性）处于一种不可还原的经验性关系R中。

波茨支持这一观点，因为“（知觉经验的）外部指向性和内部依赖性直接导致了这一结果”。在为这一理论做辩护的过程中，波茨要求我们想象一个可能世界，在这一可能世界中，除虚空之脑（brain in a void，BIV）之外没有其他东西，虚空之脑“从无何有之处突然进入存在，纯粹偶然地与你的大脑经历相同的神经活动”（第82页）。假设虚空之脑有一个关于红色的西红柿的经验，在拥有这一经验的过程中，虚空之脑与红色性质和圆形性质处于一种经验性的关系中。然而，根据假设，虚空之脑与这些性质之间没有实质性关联，因为它切断了与外部世界的联系。

经验性关系不同于探测关系，因为经验地表征红色和圆形，不能被还原到它所经历的探测这些性质的神经状态。波茨论证道，这一结论能够被普遍化到真实世界中的人所具有的一般经验。例如，当你看一个红色的西红柿时，你经验地表征了作为红色和作为圆形的性质。然而，这一经验性的关系不能被还原为你探测其颜色和形状的神经状态，“因为虚空之脑表明这两个东西是彼此分离的”（第173页）。

波茨认为，尽管内在主义非还原的表征主义解决了外部-内部谜题，但这一理论多少有些神秘色彩。你如何能够与可感性质处于一种不可还原的经验性关系中，这种关系又不能凭借着经历这样的神经状态而同一于神经状态？波茨认为，未来神经科学的研究或许能够通过表明“你经验地表征的可感性质能够通过单独观察内在过程被系统地‘解码’”为这一问题提供回答（第239页）。

波茨的观点源于他在这本书中反复援引的证据。这些证据指出，经验与可感性质之间没有稳定的关系，而关于可感性质的经验和神经回应之间却有着良性内在关系。前者表明关系R不是一种探测关系。后者则似乎暗示对可感性质的经验能够完全由神经科学的术语解释。

波茨的想法与经验证据相吻合，这一证据暗示生物学的视觉系统不能依赖于对可感性质的探测，因为这些性质在视网膜成像中合并了（Bohon et al. 2016; Lotto & Purves 2000）。视觉系统必须学习将本身具有歧义性的视网膜刺激，转化为表达明确的关于可感性质的经验，以引导行为。然而，视觉系统事实上不具有探测可感性质的功能，并不意味着我们关于这些性质的经验能完全被神经科学的术语解释。事实上，研究表明视觉系统会通过试验和错误不断演化，依赖于反复出现的尺度恒定模式来对颜色体验进行排序（Purves et al. 2015; Lotto & Purves 2000）。这意味着颜色经验的特征的确依赖于外在刺激（尽管不是依赖于可感性质）。

视觉系统所依赖的反复出现的尺度恒定模式中的信息，是基于图像模式出现的频率，这些图像模式促进了过去与我们物种的生存和繁殖有关的行为反应。如我们所知，演化并不是通过断裂建立神经机制，它利用已经存在的神经回路，按照需求对之进行调整，以帮助有机体存活和繁荣。视觉系统遗传而得的神经回路不断演化，使得有助于提升繁殖适应性的神经连接逐渐取得压倒性的力量。然而，如果在漫长的演化历程中，视觉系统没有依赖一个盖然性策略，将具有歧义的视网膜刺激转化为表达明确的颜色经验，那么这些神经回路就不会被建立起来。由此可见，人类在经验中表征的可感性质不能通过单独地援引内在过程被系统地解释。

波茨承认，尽管科学的进步带来了哲学的显著革新，但对知觉谜题目前仍然没有完美解答。这一点我们都能达成共识。然而，这本书成功地推进了相关的讨论。通过细致地考察特征问题，它为神经科学解决知觉谜题而进行的丰富讨论，提供了肥沃土壤。

译者后记

Muchun：外部-内部谜题是知觉的本质性问题，外部指向性不仅关乎知觉经验本身，而且与知觉的认识论和知觉的行动相关性有关。内部依赖性则是由于我们发现神经过程的变化会引起知觉经验的急剧变化，例如致幻剂引起的知觉经验的全面改变。因此，外部指向性不仅仅要求知觉理论给出一种探测关系，而且要说明知觉何以能够表征世界。内部依赖性也不仅要说明知觉经验与神经过程的相关性，而且要求神经过程能够解释经验的特征。这对知觉哲学而言是一个棘手的任务。波茨认为，未来神经科学的研究会借助神经过程说明经验对可感性质的表征。这是对知觉的内在依赖性的说明，对演化、尺度恒定模式的说明已经将知觉置于演化历史和环境中，但这还不足以解释知觉的外部指向性。

乔恩：校对的过程中读完了整本书，在其基础上写完了本科毕业论文。回头看来，《感知》是一本专业性非常强的哲学专著，而这篇书评相当完整地介绍并总结了波茨书中讨论的几种理论。美中不足的是，书评中缺少对关键概念的实证基础的解释，而这正是知觉哲学研究中最有趣的部分！例如，文中对“内部依赖性”和“外部指向性”的解释只是一笔带过；但波茨为什么要这样重新提出知觉谜题？怎样的实证基础推动了他的讨论？感兴趣的各位请前往阅读原书～

译者：Muchun

审校：乔恩、光影

从外部世界到脑，重思知觉谜题最先出现在神经现实。

哲学家的迷幻实验，从现实到超现实的思考最先出现在神经现实。

将日常时间概念视为错误是一回事（现代科学或多或少地迫使我们去这样做），而将“错误”视为值得研究的科学现象又是另一回事。毕竟，生命的时间错误有一种内在必然性，它似乎不可避免。尽管科学不断向我们揭示正确的时间观，我们仍然会按照这个错误去生活。换句话说，生活中的时间图像，肯定包含一些非常真实的东西。

结合概念分析和神经科学与认知科学的实证研究，重新审视生命与科学的时间图像之间的冲突，本文提出所谓的生命时间（所谓“显图像”）既是世界的图像，也是生命本身的图像。因此，生命的时间图像由两部分组成：反映世界事件的顺序和持续时间的事件时间，以及反映生命结构及其自我形象的生命时间。前者类似于物理时间，而后者属于生命的自我形象。一般来说，生命时间虽然大体上是人类意识的错觉，但却不能被视为纯粹错误，因为它反映了生命的真实本质。正如文章所揭示的那样，人类意识在正确的认知前提下有把生活中的空间关系进行时间化的倾向。

关键词：时间之箭；时间A-理论；时间B-理论；现在主义；日历时间；事件时间；心理时间旅行：时间双系统理论

一

相对于生命，时间远比空间重要。而物理学的情形相反。从现象上看，如果生命是一种穿越，时间则是生命的从生到死。时间穿越有单向一次性，空间却可以多次穿越。

穿越的方式也不同。空间穿越是穿越空间（travel through space），从一点到另一点，空间本身相对静止，而时间则不断流动。严格说来，时间穿越不可能，而只有在时间中穿越（travel in time）。或者说，时间就是穿越。时间穿越是时间的穿越。这正如盖尔顿所强调的，“时间的穿越（the transience of time）是生命体验中本质性的、明显不可还原的特征”^[1]。

这种差别也表现在生命情感上。空间的意义一般是间接而不是直接的，时间却渗透着生命的每一细胞，每一情感都有其时间意义。而且，时间也可以直接激发情感，对过去的怀念和对未来的迷茫是很典型的巴山夜雨式的时间感受^[2]。

既然如此，为什么物理学一直无法说明时间的意义？物理规律之时间对称是众所周知的事情。尽管今天可以用原子频率来测量时间，但时间本身的意义却一直缺少合理的物理学解释。

当然不仅仅是物理学，在人类理性思维中，时间的尴尬情形由来已久。柏拉图认为要认识宇宙，我们只需凭借五个完美的几何结构，即所谓“柏拉图固体”（Platonic Solids）。时间对柏拉图并不重要，除其记忆说预设一定时间概念以外，它基本上是用以“说故事”（mythologein）的道具^[3]。奥古斯丁觉得时间难以理解，他说，“什么是时间？如果没有人问，我倒知道；一旦别人问，我就不知道了。”^[4]

近现代科学的态度接近柏拉图（牛顿是个例外）。伽利略说：“研究自然哲学（科学）倘若不懂几何学就会迷失方向”，他没有提时间，广义相对论干脆把时间纳入空间，使之成为闵可夫斯基第四维空间，物理学家罗微利认为时间是可以忽略不计的变量^[5]，而巴博更认为时间不存在^[6]。

正是由于科学和生命在时间概念上的矛盾，目前存在的各种时间观点可以被分成两大类：即物理学时间观和生命时间观。哲学上所说的A-时间理论和B-时间理论差不多也和它们对应^[7]，A-理论对应于生命时间，B-理论对应于物理学时间。当代物理学的标准模型（the standard model）认为生命时间，即所谓时间之箭（the arrow of time）基本上是幻象。时间的流动以及过去、现在和未来的区分，其方向之不可逆等，都不是真实的现象。

如何对待这种绝然相反的理论和经验，特别是如何解释生命时间的起源和基础成了一个相对急迫的理论问题，用塞拉斯的话讲，这涉及关于世界的“科学图像”（the scientific image）和“在世之人的昭显图像”（the manifest image of man-in-the-world）的冲突^[8]。在他看来，说明和处理这种冲突构成现代哲学的基本任务。凯伦德认为，问题不单是物理学图像对生命图像的否定，而更是因为作为生命图像的常识时间在生命活动中的“中心地位”。时间对生命至关重要，因此不能简单地因为科学图像而否定生命图像，相反必须要在两种时间观之间“找到某种妥协”^[9]。

我们这里探索生命和物理的时间矛盾。如果时间缺少真正的物理意义或者甚至不存在，为什么生命却有如此强烈的时间体验？作为可有可无物理变量，时间为何对生命如此重要？前面提到的奥古斯丁的时间迷茫实际上也是生命的迷茫。时间之谜表达着生命之谜。

本文认为生命的时间问题实际上和生命的意识问题是分不开的。生命图像的诸多特征和矛盾都需要从意识本身的角度去理解和说明。围绕时间幻象的起源和基础，本文的一个中心假设是：在一定情形下，人的意识有把空间关系时间化的倾向，或者说，时间是意识对空间关系在特定情形下的解释。

二

生命时间本身并不具有系统一致性。不同文化有不同的时间概念。怎样计算时间更是一种人为的决定。但一般说来，生命时间至少应该有三个重要特征，分别代表时间的现在主义、连续流动和非对称性。

（一）时间的现在主义

作为概念，现在主义（presentism）实际上是一个哲学命题，本身不是常识观念。它是所谓A-时间理论中比较极端的命题。

简单说来，A-理论认为时间有三种内在性质（intrinsic properties），即过去、现在和将来（pastness， presentness and futurity）^[10]。而现在主义否认过去和将来的存在，它只承认现在存在。除了现在主义，A-理论还包括移动聚光灯理论（the moving spotlight theory）和堆积木理论（the growing block theory）。

我们借用A-理论来阐述生命时间，这不表明后者有明确的现在主义概念。至于这个概念能在多大程度上反映生命图像，这只能靠直觉来判别。

一般说来，人假设有一种基本时间，即现在或者当下（now），而现在或当下又有普遍同一性。这包含三个命题：1）时间分过去、现在和将来；过去是已有的现在，将来是将有的现在。在语言学上这叫作时态（tense）。2）现在是一种放之四海而皆准的同时性（simultaneity）。它和时辰无关，生活在不同地方或者不同星球的人（牛郎和织女）可以超越时辰的区分而共享“当下”的时刻。3）现在具有本体论优先地位。也就是说存在（existence）和现在（now）有概念上的联系，凡存在都存在于现在，过去不存在而将来是可能存在。所以存在又叫在场（presence）。在场是在现在或者现在在（present in the present）。

现在主义的几个命题包含着张力甚至矛盾。同时性问题我们留在后面讨论，这里先讨论现在的本体论优先。如果存在只存在于现在而现在又在不断消失，那么任何存在也可以说不存在。没有什么东西似乎真正存在。佛教和各种虚无主义命题往往靠类似的逻辑来证明自己，然而它们本身并不是人类常识的一部分。从人类常识的角度看，只有现在存在。而现在又在消失。

值得深思的是，人类思维更愿意否定存在而不是现在。尽管佛教和虚无主义不是常识，它们否定存在的命题却也不难以理解，不是不可思议的命题和结论。相反，尽管日常体验充满着对现在瞬间消失的感知，却没有什么理论愿意否定现在的意义和现在的本体论优先。

然而从逻辑上讲，并不存在任何明显的理由优先对待现在并贬低过去或将来。前面提到的堆积木理论（A-理论的一种）就承认过去的存在。在它看来，时间像堆积木一样，存在之总体积会随着时间的流逝而不断增高和扩大，在将来“积木”的叠加之前，过去和现在的“积木存在”是不可否认的。相比较而言，A-理论中的移动聚光灯理论承认过去、现在和将来都存在，而现在只是当下聚光灯扫射到的时间。这些理论孰对孰错不是问题的关键，关键是它们的竞争对立反映现在主义本身并没有任何明显的理由支撑。相反，如前面所说，相对于堆积木理论和移动聚光灯理论，现在主义命题是看起来比较极端。而正是这种缺乏明显理由的极端立场，却代表着生命的时间立场。

总之，如果现在主义只不过是多种可能解释的一种，生命之普遍而强烈的现在主义体验就需要解释。在现在和存在之间，生命更愿意否认存在而不愿意否认转瞬即逝的现在——这就更让人难以理解。关键是，尽管现在的感觉强烈，现在本身却没有任何经验证据。现在性不是可以经验得到的物体性质。没有什么东西能让一个对象看起来有现在性。

梅乐曾这样来说明这个道理：透过望远镜观察星星，我们就会发现我们看不到过去和现在。“时态”没法看到^[11]。一颗闪耀的星星也许很久以前已经死于超新星，但看不出它和周围任何物体在时态上有什么两样。浩瀚星空，没有一颗星星看起来肯定有或者肯定没有现在性。

同样道理，假设我们能够时间旅行，我们应该无法知道自己在时间旅行。时间旅行之自我认知是不可能的。因为所见所闻，没有什么东西能说明我们在时间旅行。也就是说，从经验角度看，没有证据能肯定或者否定所见所闻的现在性^[12]。

哲学上常见的第二性质概念也解决不了问题。我们不能说现在性（presentness）是类似颜色一样的第二性质^[13]，因为颜色的变换我们可以看到，而时态的变换却永远看不到。看不见的不等于过去，看见的不等于现在，一个东西从看得见变成看不见也不等于它的时态或者存在模式变了。

所有这样因素加起来，不免让人怀疑所谓现在性也许只是一种概念误导。也许问题并不是时间或者对象性质，而只是意识活动本身。也就是说，现在并不是时间概念，而是意识的自我反思。纯粹的对象意识无所谓现在、过去和将来，但意识的意识却能给人一种现在和当下的感觉。如果把对象意识放在意识的意识框架之下，对象似乎就有了时间的维度。也就是说，所谓当下实质上是一种空间关系，它标志对象和意识处在同一个参照系之中。如果这个假设成立，那么作为感受的现在，实质上也只是指意识和对象的空间共享。

这个解释，至少可以说明前面所说的现在的不可否定性。对生命而言，现在之所以不可否定，并不是因为现在的本体论优先。现在的不可否定性也许只代表意识本身的不可否定性。意识不能否定自己，自我否定是意识不可能有的功能。

之所以如此，是因为否定本身就是意识活动。当意识否定自己的时候，它实际上就是在肯定自己。意识不能靠意识活动来否定意识活动。同样的道理，笛卡尔的怀疑主义可以怀疑一切，却不能怀疑怀疑。因为怀疑是思，是意识活动，所以我思故我在。

存在和思想笛卡尔式的联系似乎正是前面所说的存在和现在的联系。存在因为梦之可能而被否定，但梦不能否定自己。之所以如此，是因为梦是意识活动。而梦的自我否定，就是意识的意识。它在体验上就是当下。所以当下也不可否定。这是否就意味着现在也是意识的意识?

总之，现在也许不是时间概念或者物质的时间特性，而是思和意识活动的形式。从这个角度看，笛卡尔的“我思故我在”也可以被看成是“现在故存在”。它是生命意识自我认知的一种表现形式。

实际上，这个猜想并不新颖。前面说过，很多物理学家强调时间是人类意识的幻象，只是没说明幻象的特性。这里的论点是，至少从生命图像的现在主义逻辑来看，所谓现在或者当下，有可能只不过是意识本身对对象和自我的双重肯定。普洛斯耳提出所谓“主体自反时态”之说（the subject-reflexive view of tense）：一个“t是过去”句子，其命题形式不是“过去(t)”（past(t)），而是“过去(t, St)”（past(t, St)）^[14]。也就是说，时间秩序像空间秩序一样。当一个人说左和右，他不是说物体本身有左右，而是说物体的位置相对于他自己的位置，有左和右的关系。同样的道理，当一个人说某某是过去，他不是说某某本身是过去，而说是某某相对于自己的当下，有过去、现在和未来的关系。这种“主体自反”，实质上也是把时间关系看成是对象意识和意识的自身意识的关系。

为了避免混淆，我们需要把生命的现在主义同“动物只活在现在”这个认知命题严格区分开来，后者认为动物由于没有人类的时间意识所以只能活在当下。一个比较典型的说法来自尼采：

看看牛群，它们吃草时从你身边走过：它们不知道昨天或今天是什么，他们跳跃，吃，休息，消化，再跳跃，从早到晚日复一日都被锁在当下以及当下的快乐或不悦，因此既不忧郁也不厌倦。这是人们难以想象的情境；虽然他自认为比动物高级，因为他是人类，但很难不美慕它们的幸福。^[15]

显而易见，认知理论上所说的动物现在性（动物只生活在当下）和人的现在主义图像有着很大差别。动物心理的现在性，其前提是动物没有人的时间意识，所以它们只能活在“当下”。这里的“当下”，实际上只是指对象意识。动物只活在纯粹的对象意识之中（包括对自己身体的意识）。当然这只是一个假设。如果动物有人一样的意识，那就没有理由认为动物没有现在主义的时间图像。另一方面，人的现在主义心理恰恰是人时间意识的结果。如果本文的假设成立，人的意识和人的时间图像实际上是一回事。时间不是客观对象性质，而是意识的活动形式。从这个方面看，生命的现在主义只不过是意识不可能自我否定的现象表现而已。

时间是意识活动的形式，这个命题还存在一些至少是间接的经验证据。认知语言学早就发现人类文明有两种并列的时间秩序模型：一种假设我在动而世界是静止的（移动观察者模型，the moving observer model）。按照这个模型，未来在前面（“前途”）过去在后面（“往事不堪回首”）；第二种模型假设世界在动而我静止（移动对象模型，the moving object model）。于是星期一在星期二之前（星期一先朝我们走来）。过去是“之前”，未来是“以后”；另外中国文化还采用“自由落体模型”（the falling object model）。在地球上由于自由物体都自上而下而非自下而上地运动，因此时间的先后可以用上下来表示，于是我们有“上个月”和“下个月”的分别^[16][17]。这些语言习惯，本身并不能说明时间的意识活动，但至少可以被用来佐证时间秩序不是客观的，而代表的是自我意识和对象意识的关系。

（二）时间的连续流动性

人类生命的一个强烈感受就是所谓的“逝者如斯”。时间像河流一样在不断地流动和消逝。实际上，流动包含两个意思：1）时间是独立于事件变化的绝对变化。每一时刻都是正在消失的此刻被新出现的时刻所取代，中间没有间断；2）时间不可逆。现在在成为过去而过去不会成为现在^[17]。

流动命题和现在主义的关系密切，但也不能相互混淆。有人曾这样来解释流动命题：流动来自于两个印象，一方面人们觉得世界只有一个现在，另一方面人们觉得作为现在的时间在不断变化。流动是这两个印象的结合^[18]。这种解释把流动等同于同时性加现在性之变：世界只有一个现在——这是当下同时性；作为现在的时间在不断变化——这是现在性之变。

现在性之变，实际上是A-理论三个立场的焦点：如果你认为只有现在存在、而过去将来不存在，那就是现在主义；如果你认为现在在不断累加，那就是堆积木理论；如果你认为现在是“浏览次序”之先后变动，那就是移动聚光灯理论。严格说来，堆积木是叠加运动，应该不能直接说明流动。移动聚光灯能说明主观流动，但它认为过去存在，因此不能排斥时间可逆的主观感受。这不符合生命图像中的流动不可逆命题。

三个理论之中，现在主义似乎最有希望能说明不可逆流动。然而严格说来，现在主义本身并不包含现在性之变，它只肯定现在存在以及过去将来之不存在，而没有说明时间段之间特别是过去和现在的关系。相反，生命印象中的时间流动却可以被解释成是关于现在和过去的关系命题（将来的关系可以以此类推）。流动意味着现在在不断消失，在成为过去。至于过去是什么可以有两种解释：它或者是现在的消失或者是消失的现在。如果是前者，就无所谓过去，因为它只是现在消失的方式；而后者作为消失的现在也许还能保持某种影子式的存在。

总之，现在主义本身并不能说明流动，它只是和流动命题一致，之间不存在冲突。流动命题不是现在主义的副命题，它包含现在主义之外的过去和现在的关系命题。

过去和现在的关系还涉及到历史循环问题。历史循环是很常见的文化观念，它似乎和时间之不可逆相抵触。然而从概念上讲，不可逆流动不等于历史不能循环，不可逆命题所否定的只是过去和现在的绝对同一性。从时间概念上讲，完全相同的事件只要发生的时间不同就可以是不同事件，因此去年的今日不等于今日。而循环重复的不是时间性个体存在而只是无时间性的类或者规律。历史循环论肯定现在和过去属于同一类事件或者规律，而不是说现在等于过去。的确，诗人常说草木复生。那是因为草木在他看来只是类存在而不是真正的个体或者时间存在。

提到流动时间，人们常常想到牛顿，似乎牛顿时间就是生命时间。牛顿时间的确是绝对独立的流动，但牛顿规律并不区分过去和未来，因此牛顿时间是可逆的。这说明至少在逻辑上，流动本身不蕴含不可逆。如果是这样，生命图像中的流动不可逆命题似乎应该被分成两个相互独立的命题。毕竟河水可以倒流，如果时间类似河流那同样也可以倒流。尽管如此，生命时间之流动不可逆却似乎是不可分割的命题。

也许我们应该严格区分生命时间和牛顿时间，把可逆流动看成是牛顿时间的特有属性。当然这里还涉及另外一个问题，即对称和可逆之间的关系。一般认为牛顿时间之所以可逆是因为牛顿规律（即数学公式）在时间上有对称关系，同一事件可以倒过来发生而不违反任何牛顿规律。这种次序中立是通常所说的规律的时间对称。

至于对称（symmetry）是否就等于可逆（reversibility），一般说来，物理学家的回答是肯定的。然而，这也许只代表他们当中流行的柏拉图主义。绝大部分物理学家认为数学就是现实，甚至认为现实是用来描绘数学的，在他们看来，数学公式的时间对称就代表现实可逆。杯子倒下然后洒水在地上，与水在地上收集然后注满立起来的杯子，两个相反的过程遵守同样的物理学规律。所以在物理学家看来，宇宙历史无所谓顺反。尽管如此，除非物理学规律是完全规律（它描绘世界所有的事件和关系），对称和可逆的同一性还似乎有待进一步分析。也就是说，是不是因为物理规律的分辨率不够精确从而导致对称和可逆的同一性？这至少是一种逻辑可能。

在所有时间感受中，盖尔顿强调流逝（流动和消失）是最根本的时间特征。如前所引，在他看来“时间的穿越是生命体验中本质性的、明显不可还原的特征。我们只能从字面上来接受它的含义；因为没有其他任何东西可用来描述或解释它，而不事先假定时间的穿越……”在他看来，时间图像的其他特征也许可以被还原为空间的特征，然而时间流逝却是人类经验的“基本和不可分割的特征”（the fundamental and inalienable feature of our experience）^[19]。

单从现象上看，盖尔顿断言不容置疑。毕竟，时间感莫过于生死。而后者本质上就是时间流动。不管物理学家怎么强调时间对称并同时限制热力学第二定律的意义，生命过程的方向性和不可逆性却是不可否认的生命感受和事实。在这方面，流逝不像现在性。后者也许不是事物特性而可以被还原为意识活动。然而，时间不可逆却和意识的自由自在时间旅行（mental time travel）形成鲜明对比。人死不能复生，青春不在，往事不可追等等，似乎处处显示流动不可逆的客观性。

即使如此，纯粹概念的还原并非不可能。这种还原实际上很重要，因为它也许能揭示生命图像的起源和基础。

首先我们需要理解不可逆经验的可能前提。除了事实不可逆以外，本身可逆的事件在一定条件下也可以造成不可逆印象。比如自由落体似乎是不可逆的自上而下的运动。没有任何东西能自己自下而上的运动，现在我们知道那只是万有引力的结果而不是真正不可逆的过程，出了地球的引力场，运动就没有必然的方向性，自“下”而”上”的运动完全可能。因此时间之不可逆是否也是“其他因素”所造成的印象而不是时间本身之不可逆？

前面说过，不可逆实际上是关于同一性的命题——它否定过去和未来的绝对同一。换句话讲，时间之不可逆是一种差异判断，过去和现在之间存在着绝对差异，即使是完全相同的东西，一旦时间位置不同，就变成了不同的个体。

然而，为什么空间就不能造成所谓的绝对差异？对生命而言，为什么空间位置的差别不能导致两个物体绝然不同的印象？然而我们可以想象一种情形。在那种情形下空间也可以造成所谓的绝对差异。

我们都知道柏拉图的洞穴人被绑在椅子上，头也被固定住，不能回头或者做任何身体运动。我们假设他们没有任何深度视觉，或者其深度视觉因缺少身体运动已经完全退化，他们所看到的只是一个扁平的二维空间。他们只知道上下和左右（x和y轴），而不知道前后（z轴），他们不知道自己处在z轴的中心而所看到的是“前面世界”，他们从来不会想到还有什么“后面世界”。

现在假设他们的椅子沿着z轴朝绝对静止而无穷尽的洞穴做单向运动。这个z轴运动并不能使他们认识到z轴的存在。对他们而言，z轴像鱼的水，在水中游动的鱼并不知道水的存在。于是在这个时候，他们就会看到世界在不断消失。他们不知道原来前面的东西现在在他们的后面。相反，他们有理由把“后面”解释为过去，而本是前后的关系变成了不可逆的“时间关系”。

再假设两个完全相同的东西被分别放在不同的x轴但相同的z轴位置。也就是说，放在洞穴左右。除了洞穴莱布尼兹，绝大数人认为它们是相同的东西。再假设它们被放在不同的z轴位置。在这个时候，即使洞穴人能凭记忆完全确认它们是相同的，然而在他们的感觉中，它们是完全不同的。这种感觉，就是我们前面所说的时间感觉，是绝对差异。然而在这里，这种绝对差异却是由空间造成的差异。

前面提到时间不可逆可能是像自由落体之上下不可逆，是由“其他因素”造成的。上面的思想实验揭示，能造成不可逆印象的“因素”也许只是简单的维度删减。当我们把z轴从生命认知中删去，本来是空间的关系就可以变成不可逆的时间关系。这就好像一个球穿过一个平面，对于一个生活在二维平面的“人”，他看到的不是球的空间运动，而是一个点先变成越来越大的圆然后逐渐缩小以致消失。对二维认知而言，第三维空间的运动不是空间运动而是从出现到消失的时间穿越。

同样的道理，只要我们能增加一个相应的维度认知，即给洞穴人松绑，就能让这个不可逆印象消失。让本来是不可逆和绝对的时间关系变成可逆和相对的空间关系。

于是下一个问题是：怎样才能给我们自己松绑从而让时间消失？这个问题取决于绑我们的绳子。然而，答案几乎是现成的，现代科学特别是神经科学的研究显示，这根绳子就是人的意识。

总之，我们又绕回到我们的中心假设，即时间就是意识对空间的解释。也许，时间之不可逆是因为我们看不到或者体验不到真实存在的第四维度（相当于前面的第三维度，即z维度），尽管我们实际生活在这一维度中，我们却只能看到一个“扁平”的现在世界。而生命像是像被绑在椅子上，做时间维度的单向运动。这个椅子也许就是我们的身体。

总之这个思想实验说明，尽管时间本身也许是可逆的，然而由于我们被意识的绳子绑在自己的身体上而身体在时间维度中做单向运动，因此时间在我们看来是不可逆的。

（三）过去和未来的非对称性

从现在的角度看，将来是开放的而过去已经被封闭，将来还有希望被改变而过去是铁的事实。过去和将来相反的模态地位是充满意义和哲理的生命符号。从自由和决策的角度看，将来是可能而过去不可能。

然而这种未来和过去的非对称性又不是绝对的。卢克莱修说人死后的时间和死前的时间有对称性。从这个层面上看，死后的未来和生命的过去同样都是封闭体，所以未来和过去的非对称只是相对于个体生命而言的^[20]。当然这是哲学而不是常识，但至少揭示时间的非对称性更多的是生命体的体验而不是客观属性。

为了避免混淆，我们应该区分三种不同的不对称概念：存在不对称、秩序不对称和因果不对称。存在不对称就是现在主义——只有现在存在。秩序不对称就是流动不可逆，代表先后不能颠倒。这种不对称如休谟所强调的，也是因果不对称的基础。秩序和因果观念是密切相关的。秩序不对称导致因果不对称的假设^[20]。

而这里所说的过去和未来的非对称，是第四种不对称。它是前三种不对称结合起来所造成的印象。

但它不是前面三种不对称的简单叠加。它是一个独立的命题。因果不对称意味着原因能影响结果但结果不能影响原因，但这本身不等于未来和过去的不对称，因为原因和结果都可以在现在。决定论认为未来已经被过去的因果铁链所锁定，所以未来也是封闭的。这也说明因果不对称可以被用来否定第四种不对称。

第四种不对称强调过去是铁的事实，不能被改变。这显然又与现在主义过去不存在的命题抵触，不存在的东西无所谓铁的事实。也许我们应该说，过去之所以不能被改变不是因为它是铁的事实而是因为它不是事实，它不存在，你不能改变已经不存在的东西。倘若如此，新的矛盾又会出现，因为如果不存在的不能被改变，那么将来也不能被改变。将来现在也不存在。

实际上这些矛盾都可以避免，关键是要把第四种不对称看成是独立命题。从生命的角度看，之所以有第四种非对称，不单单是由于过去和未来的存在地位或者其他考虑，而是因为未来的原因在现在，我们可以通过改变其原因去改变未来。相反，过去不仅自己不存在而且它的原因也不存在。所以不能改变过去。

总之，因果和先后，先后和时间位置（过去，现在，将来），时间位置和存在地位，它们之间不是同一类的关系。因果可以有同样的存在地位（都存在或者都不存在），但不等于之间没有先后。先后本身也不等于不同的时间位置，先后是量的关系（metric order），犹如数字之大小。而时间位置是一种绝对性质，先者未必先成过去，后者未必后于先者而去^[20]。

总的说来，在生命的时间图像中，未来和过去的非对称也许是最明显的意识特征。它所表达的很可能不是真正的时间特征，而只是自由意志的一种感觉。所谓未来开放性也许不是时间本身一个阶段的开放性，它只是说我相信我可以影响还没有发生的事，某某东西还在我的能力所能影响和控制的范围之下。也就是说，这实质上还是一种空间关系，一种比较抽象的空间关系。

三

在继续讨论生命时间之前，我们先对照一下物理学时间观。时间理论在当代物理学上可以分两种。一种相对保留时间概念，代表是所谓“因果集合论”（causal set theory）。另一种干脆废除时间，把世界设为静止。按照因果集合论，时间有颗粒性（granular）而没有连续流动性^[20]。在概念上，颗粒时间观更接亚里士多德和莱布尼茨的说法——时间只是变化的单位，是事件的当地属性而不是牛顿式独立于事件的河流。在因果集合论看来，量子世界存在着各种不同的当地时间，随机分布在不同区域。但区域之间并没有普遍的时间秩序^[21]。

除了因果集合论，另外一个代表是物理学的惠勒-德威特方程（the Wheeler-DeWitt equation），它对广义相对论进行正则量子化，而所得的宇宙波函数把时间设为零。它包含宇宙演化的所有信息。也就是说，惠勒-德威特方程干脆把时间废除了。下面为了便于比较，我们主要从因果集合论的角度来介绍物理时间观。

（一）没有生命时间所说的“现在”：物理时间只是当地时间，不存在不同区域之间的同时性

物理学最多只承认超微观意义上的当地（local）时间，而否认参照系之间的普遍或者全局（global）时间。普遍时间就是生命时间所说的当下。也就是说，宏观或者微观时间以及与之相关的同时性概念，在物理学看来最多只是一种大概说法（approximation）。在严格意义上不仅两个人面对面不能共享同一时间，连同一个人的脑袋和脚也无法有同时性。引力时空弯曲造成地球高处的时间比低处的时间快，山上的时间比山下的时间快，同样的道理，脑袋的年龄要比脚的年龄大。

物理学对同时性的否定也等于否定了现在性，因为生命时间的“现在”（now）本质上是同时性的衍生概念。它代表一种普遍时间。按照生命的时间图像，不同地方尽管有不同的当地时间，但这并不妨碍它们能共享一个“当下”（now）。在物理学看来，日常语境允许我们忽略光运行所需的时间，因此谈同时性不会导致明显的矛盾。但一旦超出了日常语境，比如相对于一个已经不存在但仍然能目击到的星星，同时性叙述就会导致明显的矛盾和逻辑混乱。在物理学看来，同时性之所以不可能，是因为同时性概念本身没有意义。物理世界无所谓普遍的现在。

道可尔是当今有名的因果集合论学者。她明确否定普遍时间（globaltime）的物理意义。

时空是一种连续、平滑、四维的材料；根据爱因斯坦方程所规定的动力学规律它会弯曲、扭曲和波动。即使没有物质存在，“空荡荡的”时空本身也可以以引力波的形式携带能量……它本质上是四维的。它不能被理解为一个三维实体即所谓“空间”随着时间的推移而演变，因为这意味着一个不断展开的普遍时间。而在广义相对论中没有这样的全球物理时间。所谓在一个时刻存在空间三维几何，而在下一时刻空间已演变为另一个三维几何——这种说法在广义相对论中是错误的。没有像三维空间这样具有物理意义的实体，而把时空切割成空间在时间中演变，也没有物理意义。^[22]

也就是说在道可尔看来，真正的空间是四维的，不存在什么三维空间——三维实体不具有物理意义。言下之意，我们的身体也是四维的。她的论点似乎接近我们前面的假设：如果意识把四维空间删减成三维，那个被删减但依然存在的空间维度，在生命做“单向旅行”的前提下就会造就不可逆时间图像。本来可逆的相对空间关系显得不可逆和绝对。

在道可尔看来，正由于因果关系本身不代表时间位置，所以其所代表的先后秩序可以被用来说明物理时间的地方性和部分性。这也是为什么物理时间论可以被称作“因果集合论”：

……因果结构是时空点上的一个部分顺序。给定两个时空点，称它们为A和B，它们将是有序的或无序的。如果有序，我们可以不失一般性地肯定一个，A，先于……另一个，B。这个排序是传递的：如果A在B之前，B在C之前，则A在C之前。这个秩序是部分性的。之所以如此，是因为相对于成对的时空点，我们无法在任何物理意义上断言，其中的一对先于另一对。它们之间只是无序的。这种秩序之缺乏并不意味着它们是同时的，因为这意味着它们发生在相同的“时间”。这需要一个全局时间以使它们同时进行。重复一遍：广义相对论中不存在全局时间。^[22]

总之，物理时间是当地时间，时间秩序是部分秩序。道可尔说明，时空点的这种部分排序之所以被称为时空的因果结构，是因为“它与物理效应传播的可能性一致”。“当且仅当A在因果结构中位于B之前时，物理效应可以在时空中从A传播到B。如果两个时空点是无序的，则没有物理效应可以从一个传播到另一个”^[22]。道可尔强调，“物理时间与本地和“个人”相关联，与每个本地化的物理系统相关联……而不是相对论之前牛顿力学的全局时间”^[22]。

（二）物理时间是颗粒的，而不是连续的，没有河水式流动的时间

在时间流动性方面，尽管物理学并不绝对否定事件的先后秩序，但否定有所谓独立的时间秩序以及由这种秩序所构成的不间断流动。为了避免混淆，我们需要区分事件的先后（sequence of events）和时间本身的先后（sequence of time）。在当地物理系统内部（locality），一个事件固然可以发生在另一个事件之后，但超出“当地”的时间之间并不存在先后秩序。也就是说，离开了事件，时间本身的先后秩序是没有意义的^[20]。

至少从概念上讲，颗粒性本身并不构成对流动性的否定，因为颗粒性所直接否定的只是连续性。在另一方面，现代物理学对牛顿时间的否定看起来有三种方式：一是广义相对论时空否定三维空间的实在性，通过增加一维空间把时间空间化；二是肯定当地时间而否认普遍时间，强调时间是用来描述事件变化，不是独立于事件的绝对变化；三是强调时间的颗粒性而否认连续性。这三种方式常常互不可分地出现在同一个语境。然而，它们的含义不是完全没有冲突。

物理学家像罗微利和巴博常常在批评牛顿的时候引用亚里士多德和莱布尼兹。在他们看来，亚里士多德和莱布尼兹都正确地断定时间只是变化的单位（亚里士多德）或者是事件的秩序，而不是绝对时间。然而这种秩序或者变化单位应该不是广义相对论的第四维空间。一般的变化单位或者事件秩序并不能构成“连续、平滑、四维的材料”，更不会“弯曲、扭曲和波动”。尽管这种矛盾很有可能只是表面的，但其间的概念距离却也不可否认。况且，量子的颗粒时间和连续平滑的广义相对论时空，它们之间的逻辑关系是什么，也有待进一步阐述和说明。

（三）时间没有不可逆性

物理学对时间不可逆的否定，根本原因还是在于“科学图像”不包含任何实质性的时间描述。物理用数学公式来描绘世界，而数学公式只揭示事件之间的规律（pattern）不包含任何因果性和不可逆假设，方程式两边有对称性，无所谓先后和因果。也就是说，从纯数学的角度看，物理规律无所谓时间性，因此是可逆的^[20]。

有人认为，也许波函数坍缩可以被用来说明不可逆性以及过去和未来的非对称性。这似乎有一定的直觉合理性，然而至少从细节上看，理论的困难还是很大。凯伦德说明波函数的坍缩是相对于基态而言的（basis-dependent），而日常所谓的“封闭”和“开放”却没有或者不应该有基态依赖性^[23]。粒子叠加态和本征态（eigenstate）的关系不是像一般理解的那样简单。当要测量粒子动量的时候，粒子状态处在动量本征态的叠加，测量就相当于是用动量算符作用在这个态上，而测量一次只能得到一个动量本征值。本征态和测量的对应关系就是所谓的坍缩。但是测量也可能得到其他的本征值——即也可能坍缩到其他的动量本征态，所以有多次测量的必要。总之，这种依赖于基态的叠加和坍缩和日常意义上的过去和未来没有明显的可比性和对应关系。

然而前面说过，物理学的柏拉图主义肯定数学关系的时间对称等于宇宙历史的时间可逆。严格说来，这是哲学而不是科学。即使宇宙可以用数学来描绘，或者宇宙事实是数学事实，还存在数学描述的完全性问题，除非物理规律是完全规律，即所有的事实和关系都已经被现有的物理规律所描绘，现有规律的时间对称至少在逻辑上不等于时间可逆。

不可逆问题也涉及热力学第二定律在物理规律中的地位问题。第二定律也是不可逆规律。也许热力学第二定律的熵增原理可以被用来解释生命时间的不可逆特征，而所谓熵是功和热量之间的关系，本身并不是物质特性。两物体相互摩擦的结果使功转变为热，而由此激发的分子运动所造成的物质和能量的分散（dispersal）叫熵增。简单说来，熵就是分散。物质的分散包括固体变成液体、液体变成气体；或者是化学反应中摩尔数的增加；能量分散包括气体加热导致分子剧烈运动从而分散系统的能量。总之，熵增之所以是一个不可逆的过程是相对于一个封闭系统而言的。熵增表明一个孤立系统的无序性或者混乱度（即熵）会随着时间而不断增加。

然而重要的是，熵不是物质本身的属性，而只是系统无序性的一种数学表达。而且熵在本质上是一种定性而非单纯的定量概念。熵越大，系统中可以用来做功的能量就越少，系统的散乱性也就越大。这种说法明显是相对于观察者而言的，因为只有观察者才会对系统中能做功的能量感兴趣。因此所谓无序是指系统的能量被分散，能做功的量在减少。这种定性的关系才是热力学第二定律的关键。

因此，很多物理学家认为热力学第二定律像时间本身一样，也只是近似说法，不属于基本规律。因此如果能用熵增来说明时间不可逆印象，那应该是好事，在他们看来，这样就可以消除时间不可逆^[21]。然而，物理学家中也有持不同意见者，如德意琦（David Deutsch）认为热力学第二定律是基本规律。

总之在不可逆问题上，一方面应该承认不可逆是生命的基本感受和事实，不能只靠强调数学公式来否定生命图像；另一方面应该本着现有物理规律的时间对称去寻求物理学之外的、生命科学和认知科学的解释来消除时间不可逆的印象。其间应该也包括对生命和热力学第二定律之间关系的正确说明。

四

从认知的角度看，时间体验包含多种概念和维度，而不具有单一的性质。由于生命的各种功能，包括记忆、感知、运动、学习、行为等，都涉及和自己功能相关的时间，相应的时间意识和人脑机制也因此互有差别。

时间体验包括计时（timing）、持续性（duration）、次序（sequence）、时间位置（location on timeline）等层次。计时（timing）是对象体验，和对象性质密切相关，它涉及事件从开始到结束的时间距离（duration）。时间信号表现为量化的时间区域（interval），计量单位有秒、分、小时、白天黑夜，甚至更长或者更短^[20]。比如哺乳动物上视神经交叉核（suprachiasmatic nuclei）的生物钟（circadian clock）追踪环境中的昼夜交替^[24]，而小脑计时器则负责毫秒范围的运动神经控制，另外还有丘脑-皮质-纹状体回路的一般性认知计时器可以在几秒到几小时的范围内灵活追踪事件的过程^[25]。

计时的意向性较强，信息内容和对象性质有对应关系，持续久的事件会导致相应的时间信号的增加。秩序（sequence）意识在一定程度上也追踪对象特性，海马体的“时间细胞”（time cells）会在事件发生过程中像多米诺牌一样连续释放信号^[26]。在研究者看来，这种单个细胞之间发射配合实际上就是秩序编码。后者也构成情景记忆（episodic memory）的一个显著特征^[27]，实际上，海马体的时间编码和其更著名的空间编码是密切相关的^[28]。现在的观点是，海马体的细胞群组织和建立主体体验的时空框架。

秩序意识不全甚至主要不依赖于事件性质，而更取决于主观体验。秩序不要求精确的量化时间（metric time）而只是在性质上标志事件发生的先后。弗雷西曾提出持续时间判断主要基于间隔期间感知的变化数量^[29]，这个著名理论已经被最近的经验研究所证实。挪威学者曹（A.Tsao）的研究显示，秩序依赖于事件变化，即使持续长度相同，变化多的事件相对于变化少的事件也会产生更多的侧内嗅皮质（lateral entorhinal cortex）的时间信号^[30]。而这些信号会被输入海马体，同海马体的“时间细胞”一起共同构筑情景时间（episodic time）。也就是说，缺少变化的事件在主观体验上会产生较少的时间信号，而相应的情境时间和秩序记忆也就不会形成。

正由于秩序意识体现主观体验，时间编码网络中的信号可以根据经验采用多种形式。在曹看来，时间的结构既可以像流动的河流一样具有线性特征，也可以像轮子或螺旋一样具有周期性。当一个动物在“8字型”的空间内寻找食物，其内侧嗅皮质的时间信号会呈现相应的周期性特征^[30]。

同前两种时间意识比较，位置意识的主观性就更加明显。它假设一个双向无限延长的时间直线，而所有事件都属于线段上的某一点或者区域。并且，它也以“现在”为原点，把时间分成过去和将来。位置意识没有事件相对性，任何两个事件，都可以进行位置比较，排列时间先后，这和同一个参照系下的事件先后是两个不同的概念。代表时间先后的位置意识又通常叫作日历时间（calendar time）。

总之，时间意识的复杂性也说明时间的复杂性，而时间的复杂性又表现在时间神经机制的复杂性。引用帕顿和布额农马侬的说法：

大脑利用其自然细胞和网络动力学来解决各种时间计算……许多回路靠动态地改变神经活动模式（即所谓的时钟群）来编码时间的流逝。时间处理包含各种不同的计算。正如空间计算包含不同回路和机制一样，不同的回路和机制支持时间分辨和时间模式的生成。^[31]

时间是意识的产物。一般说来，神经学研究支持这一说法，然而这本身不等于时间是幻象，至少现在没有充足证据证明时间不存在。况且，我们也没有理由去做这样的一般论断。像计时和基本的秩序意识，其客观性较强，即使物理学也不否认它们的意义。而科学图像对生命图像的否定，主要还是在于同时性、现在主义、时间流动不可逆和非对称等特殊的图像特征。不是所有的时间概念都是需要被科学否定的^[20]。相对而言，大部分学者认为时间流逝和不可逆连经验特征都不是。普洛斯尔强调，“时间流逝属于副现象（epiphenomenal）——它在塑造物质世界方面没有任何作用，而且它在塑造经验方面也没有任何作用。经验与意识假定的时间流逝没有任何关系”^[32]。

五

认知发展研究揭示，4岁前儿童的时间概念类似物理学时间，能理解事件秩序而不懂时间本身的秩序。儿童较早就可以懂得事件的先后秩序，比如先吃饭，再漱口，然后睡觉，并且能按事件秩序来叙事。然而绝对的先后秩序，即跨越参照系的事件之间的绝对秩序，或者所谓日历时间（calendar time）秩序，儿童在相当长时间内却很难理解。要懂得A睡觉的时间比B吃饭的时间早，所要求的认知能力超出经验事实，而需要绝对的时间概念。后者按时间本身的秩序在时间直线上排列事件位置。研究显示，这种能力在成长过程中通过教育才慢慢形成^[33]。

弗里德曼曾就儿童判断未来事件距离的能力做这样的论述：

尽管4岁儿童不能区分未来的距离，5岁儿童却能够区分未来几周和几个月内的事件与几个月内不会发生的事件。然而，就像早期记忆研究中的幼儿对象一样，他们将近期未来与最近的过去相混淆。6至8岁的儿童能做出更多不同的判断，但对于超出几个月的未来事件，他们会缩短并混淆它们的距离。在8到10岁之间，儿童通过内在的事件时间年周期模型准确地判断距离。^[34]

皮亚杰认为人的时间意识不是天生的，而是从空间意识中逐渐分离出来。孩子们从距离和速度之间的关系来逐渐理解时间概念^[35]。这种后天时间观，尽管显然是错误的，但其中的主旨——成人时间的相当一部分不是天生的时间意识和空间意识不可分割——却得到目前经验证据支持。在认知发展过程中，一个比较突出的认知陷阱就是时间位置。研究显示，即使是已经掌握语言时态的5岁儿童也常常搞不清事件的位置，混淆过去、现在和未来^[36]。

麦克科迈克提出生命时间的双系统论（the dual system theory），它区分处理事件发展过程的两个认知系统——时间更新（temporal updating）系统和时间推理（temporal reasoning）系统。在她看来，前者在发育上和遗传学上比后者更原始，而只有在成年人认知中，两个系统才彼此并肩工作。一开始孩子们像动物一样，只有更新系统，后来才逐渐变得能够进行时间思考和推理^[37]。

麦克科迈克也强调时间认知的多面性，包括“对时间持续时间的敏感性，对重复时间段的敏感性，多重跟踪时间顺序的方式，以及判断事件的时间位置的能力”^[37]。然而不是所有这些能力都需要自觉的时间概念。更新系统的关键是它的认知模型只关注世界和事件的状态，而“更新是指在事件展开时按顺序更改世界模型的基本能力。例如，系统可以先把世界状态表示为‘玩具在红色盒子中’，然后当观察到玩具被移动至蓝色盒子，系统能更新模型状态为‘玩具在蓝色盒子中’。更新不涉及因果关系在时间中如何起作用的推理”^[38]。

时间更新系统是任何具有感知能力的生命体所拥有的时间系统，每次系统所更新的只是模型的某种状态。也就是说，“对更新系统至关重要的是它通过模型的变化而不是通过变化的模型来处理事件发展。如果变化发生，它只是记录新的改变了的事态，而不是表示事物以前与现在情况的不同……时间更新系统的世界模型只关注当前所遇见的世界。其他的时间以及其他时间的事情，在模型中根本没有被表现出来”^[37]。

相反，推理系统不仅有世界模型，而且包含明确的时间模型。“能够进行时间推理的生命可以表示事件之间的时间顺序关系。它可以使用明确的顺序信息来获得正确的世界模型”^[37]。麦克科迈克强调，“对时间领域的推理不仅涉及理解时间点之间的关系，还包括能在过去、现在或将来的维度上对事件进行定位，并随着时间的推移来系统改变时间位置”^[37]。

在麦克科迈克看来，时间推理系统应该是成人才有的系统^[39]。尽管诸多动物可以显示复杂的时间认知能力^[40]，但迄今没有令人信服的证据能说明动物具有时间推理系统。所有人之外动物的时间认知都可以用更新系统来说明。更重要的是，也没有证据说明人类儿童具有普遍、独立于事件的时间概念^[41]，他们需要多年的教育和纠错尝试才能掌握日历时间，并依据时间本身的秩序和与之相关的因果观念来对事件进行推理。

麦克科迈克还用双重系统来解释前面讨论的人类生命时间的内在矛盾。在她看来，现在主义的现在优先和现在不断消失，之所以显得富有张力和矛盾，是因为现在优先论根源于更新系统，而现在消失论却是推理系统的逻辑结果。对一个只关注世界状态的更新系统而言，当下的时刻应该享有某种形式的客观特权，因为它是动物需要回应的世界。然而，从推理系统看，所有时间却应该彼此平等，而事物和事件都具有属于自己的时间态势。“使用时间推理系统可以使人们认识到现在并不真正具有客观的特殊状态，而将某些事件视为现在实际上仅仅是对它在许多可能的时间点中的一个定位而已”^[41]。

在麦克科迈克看来，尽管推理系统比更新系统高级，但人们实际上在同时使用这两个系统。于是生命图像中矛盾和张力也就难以避免。“尽管在日常时间思维中人们依然认为存在一个有客观特权的现在时刻，我们认为，这实际上是一种历史遗留的思维倾向。人们今天依然在使用不太复杂的时间更新系统来思考世界”^[41]。

六

从前面的讨论可以得出这样的结论：生命时间图像也许可以被分为两个不同的部分，一是属于关于世界的图像。时间中的计时、事件持续和客观次序等基本上标志事件性质；即使有主观基础，它们也应该是主观对客观的反应；二是属于生命的自我图像，时间中的现在主义、流动不可逆和非对称性等似乎更标志着生命的主观体验和自我认知。而所谓的时间在这种意义上也许只是不同意识活动本身的模式和图像。

这种二元区分基本上对应哲学A-理论和B-理论，以及麦克科迈克的更新系统和推理系统的区分。B-理论和更新系统相当于事件时间，而A-理论和推理系统相当于体验时间。

目前神经科学缺乏对生命自我图像的研究，然而为了说明体验时间和时间对生命的意义，我们需要调查自我图像的性质以及其中的时间维度。现有的特别是关于默认系统功能的研究，明确显示人的各种自我意识活动无不带有A-理论和推理系统的时间性质。

大量fMRI结果清楚表明，当人脑脱离外界世界进行静止状态下的冥想或者自我反思活动时默认系统（default network）起着主要作用。斯普伦强调，“尽管默认网络的神经认知功能不太好描述，然而，它的确参与自发的内在冥想活动，包括自我指称以及关于过去和未来的人生（autobiographical）思考”^[42]。默认网络支持一系列的自我认知活动，像回忆、未来事件的模拟和目标选择等。而这些活动的一个典型特色就是所谓心理时间旅行（mental time travel）^[43]。富有目的性的自我规划、各种自发冥思本质上都离不开时间意识^[44]。

尽管细节不明，但我们有理由认为类似A-理论的时间图像属于人的自我图像构造，在这里，时间和记忆的情形类似。1932年，弗雷德里克·巴特利特爵士（Sir Frederic Bartlett）发表了著名的《记忆：实验心理学和社会心理学研究》，他反对把记忆看成是过去的记录和再现。基于对记忆错误的研究，他认为记忆属于自我适应的图式（schema），“是一种富有想象力的重建或建构”^[45]。

他将图式定义为“对过去反应或过去经验的积极组织；在任何富有适应力的有机体反应中，它都必须发挥作用”^[45]，而所谓回忆在他看来就是“有机体在记忆行为中不断转动自己的图式”^[46]。巴特利特的构造主义记忆说对现代记忆研究影响深远，他用图式说来说明记忆，实际上就是把记忆同生命的自我图像联系在一起。我们是否可以以此类推把时间也看成是属于某种自我图式，把日历时间看成本质上是自我图像，是普洛斯尔的“主体自反时态”，这有待将来的继续研究。

当我们把生命时间一分为二，把其中一部分（时间Ⅱ）看成属于生命自身的图像，这尽管不等于把时间Ⅱ等同于幻象却也否定了时间Ⅱ之为时间的客观性。这种解释不可避免地会导致一个“极端”的困难。前面说过，在所有时间体验中，流逝不可逆是最基本、最不可还原的特征，而且它也不能被简单地归结为纯意识图像。生老病死、青春不在等生命现象的客观性，只是作为现象是不容置疑的。在这种前提下，要否认时间流逝不可逆的客观性，相当困难。

尽管前面的洞穴人思想实验揭示不可逆也许依然是意识结果而不是客观现实，但那毕竟只是思想实验。它只提出了一种逻辑可能，本身不能当作证据。

物理学家像罗瑞利倾向于用熵来解释生命时间，他认为熵增不是基本规律而只是大概说法。熵增不可逆现象在超微观层次上会消失。同样，他认为生命时间的不可逆是熵增现象的反映，因此也或像熵增一样只属于大概说法。

罗瑞利的论据存在两个困难。第一，为了使论据成立，他需要在某种意义上否定薛定谔负熵生命论的合理性，因为他假设生命规律和热力学第二定律之间的基本一致性。然而，不少科学家坚持薛定谔的观点，认为生命违背热力学第二定律。第二，即使宏观不可逆可以在微观层次上被消解，如何消解从生到死的生命过程还有待进一步说明。也就是说，即使生命和死亡仅仅是宏观描述，但生死过程之不可逆却应该有着其中立于描述的现实基础。熵增固然是以观察者为中心的参照系现象，如果说生死也有类似的参照系相对性，那似乎很难说得通。

七

目前有两个问题需要说明，一是如何说明生命不可逆以及生命和熵的关系，而不是简单地把问题归结为宏观描述；二是进一步说明意识为什么能够把空间时间化而不会发现错误并被纠正。这两个问题实际上属于同一种问题，都可以从生命体与环境的关系来说明。

简单说来，生命体是一个既封闭又开放的系统：封闭是因为生命体为了生存必须设立外在环境和内在环境的界限（boundary），把所有不属于自己的东西挡在有机体边缘之外；而开放也是出于生存需求，生命体须不断从外部环境攫取物质以维持生命内在环境的动态平衡。生命体建立以我为中心的关于世界和自身的认知模型，一方面用以来寻找和利用外部资源，另一方面不断调整模型和自身行为以便迎战来自外部挑战并试图建立适合生存的内外关系。于是，生命认知体现两个特点：一是认知的目标是为了生存，而不是为了发现真理；二是认知尽管主要发生在生命体内部（大脑），但在结构意义上它属于生命体的边缘活动，它的起源、基础和目的都是边缘和边缘的保护。一句话，认知的操作模式是为了维持生命和环境在物质交换中的不对等、非对称的关系。认知是生命结构的一部分，没有生命结构，也无所谓生命认知。

而时间之所以在生命看来不可逆正是因为时间是生命结构的自我意识反映。而生命意识之所以能把生命体和环境的空间关系解释成不可逆的时间并且不会被纠正，是因为生命体不会收到任何预测错误的信号。

为了说明前面的道理，特别是解释生命结构和预测错误，我们需要追溯生命科学的一些基本概念，并进一步阐述生命认知的结构性。而时间源于意识对空间的解释——这个特殊命题也需要从生命认知的一般原则来理解。由于篇幅限制，这里只能做简要概述。总的说来，时间是生命“结构”（structure）的意识图像，而时间不可逆是意识对生命体和外部环境之间不对称关系的解释。

首先把熵和生命联系起来的，是薛定谔1943年在都柏林三一学院“什么是生命?”（What is Life?）的演讲。演讲的主题是关于生命现象和物理现象的对立：

（1）物理规律是大量原子偶然性运动所实现的概率规律；而生命秩序（比如遗传规律）却是由极少数原子所实现的规律。人生命体只含有6×10²⁷左右个原子。而我们一次呼吸就可以吸纳10²²个氧原子。也就是说，在薛定谔看来，在纯物理学角度讲生命规律是不可能的规律，是违反规律的规律；

（2）自然过程是从有序到无序（from order to disorder）；而生命过程却是从无序到有序（from disorder to order）；也就是说，生命体似乎违背热力学第二定律，有拒绝熵增（the increase of entropy）的倾向。

在此基础上，薛定谔提出生命是负熵（negentropy/negative entropy）：

（1）生命体为非周期性晶体（aperiodic crystals）的特殊固体（solids）；而自然界固体都是周期性晶体（periodic crystals），是同一种结构的不断重复；

（2）生命的反自然特征用负熵概念来表达：一方面物理世界体现熵增的不可逆，而另一方面生命却靠不断攫取物理世界的秩序来维持生命秩序、抵制熵增。因此，在薛定谔看来，通常所说的食物或者能量并不是生命所追求的。它们实际上是从环境攫取的负熵。生命吞噬的不是食物而是它所代表的秩序，并由输入秩序来增加外界的无秩序。

最后，薛定谔预言：如何用物理和化学的原理去解释生命体内部的事件将是未来科学的挑战。而迎接这一挑战的是两位智利生物学家，马图拉那和瓦勒拉（Maturana & Varela）。他们在20世纪70年代提出生命是自制的概念^[47]。

前面所说的生命结构就是在自制前提下提出来的，为了阐明自制，马图拉那和瓦勒拉区分两种意义上的生命形式：生命组织和生命结构。在他们看来，生命自制主要由是组织（orga-nization）而不是其结构（structure）完成^[47]。 一般说来，组织分：

（1）部门型（compartmentalized）组织和分布型（distributed）组织：比如，支票和椅子代表部门型组织，因为它们的整体结构由部分组合而成，而任何部分不独立具有整体特性；相反粉笔和镜子则是分布型组织。掰断的粉笔还是粉笔，破镜是镜。每一个部分都具有整体特征；^[47]

（2）非自制型（non-autopoietic）组织和自制型（autopoietic）组织：有些组织，如镜子，没法自制，而细胞却可以通过自我分裂来复制自己。^[47]

在他们看来，生命是部门型的自制组织。他们强调，组织不是物质而只是部门之间的关系系统（a network of relations between components），生命体的组成部分靠它们之间的相互作用来不断地复制（reproduce）生产它们自身的关系网；也就是说，生命体现为关系网之不断生产实现和维持此关系网的部分^[47]。因此，生命的组成部分不仅是生命体的产物也参与此生命体本身，生命的生产过程和其产品不可分割。生命自制与织布机织布不同，机器织的布不参与织布的过程；而生命的细胞参与自己的再生和“编织”^[48]。

当马图拉那和瓦勒拉这样来描述生命，他们实际上把生命同生命个体从概念上分开。生命本身只是一个不断自我复制的关系网，这个关系网叫组织。由于组织不是物质，所以生命本身无所谓生老病死。这应该是对马图拉那和瓦勒拉理论的一种合理解释。也就是说，如果把马图拉那和瓦勒拉的组织概念同时间概念联系起来，我们不难得出这样的结论：作为组织的生命不是时间性的存在。

在马图拉那和瓦勒拉看来，生命不是物质，而只有生命体才是物质。如果生命本质上只是组织，那生命体就是他们所说的结构。在他们看来，当自制的关系系统在特殊环境中实现为个体形式，生命才成为生命体，成为物质。在这方面他们把生命看成是像椅子一样的抽象存在。椅子不是物质而是组织，个别的椅子如躺椅、轮椅才是物质，而后者是作为组织的椅子在具体环境的实现。

也就是说，在马图拉那和瓦勒拉理论中，生命结构（structure）只有在个体层次上才有意义，只有个体才有结构。个体一方面以物质形式实现抽象的生命组织，另一方面同属于自己的环境相连接，建立所谓生命“结构”以维持不断自制的组织关系。问题的关键是，环境是结构的一部分——生命结构在本质上是一种非对称的负熵结构——生命体不断从环境攫取物质，以维持生生不息的生命。马图拉那认为，生命个体的首要生存任务就是要找到自己的“分”（distinction），即体现自己组织和属于自己的特殊结构^[49]。

于是，我们也许可以这样去理解马图拉那和瓦勒拉的生命观，特别是生命和时间的关系：生命的意义是双重的——作为组织，生命是一种递归式的过程性关系（recursive relation）；作为结构，这种关系在具体环境中表现为生命个体，因此生命过程既是生生、不断循环往复的自生自化，也是个体生命代代如秋叶的生老病死。一方面生命是自制和自我维持的封闭系统（self-closure）；它的自我封闭是自制的前提和条件；至少在理论上，生命自制是永恒或者超时间的。另一方面，生命个体只有靠维持一种内外环境非对称结构性关系来实现生命的负熵，抵制熵增；也就是说，生命个体不可能是全封闭的，它必须依赖外部条件来实现内部封闭。这种矛盾是生命物质化的必然结果，而作为物质的生命个体只能短暂地延迟熵增和分散。死亡是生命体不可避免的物理规律。

同时，马图拉那和瓦勒拉也强调，生命认知是生命体利用和抵制环境以维持生命自制的工具：

（1）认知是生命体维持自制的一个行为机制；（2）生命体的自我封闭是认知的前提——认知在结构意义上发生在生命体的边缘（boundary）；（3）生命靠认知来帮助实现生命体的自我封闭（负熵）。

这种认知理论后来被理论神经学家弗雷斯顿（Karl Friston）发扬光大，形成当今最有影响的人脑认知贝叶斯理论模型。弗雷斯顿用物理学和信息论上的自由能原理（The Free Energy Principle）来综合和统一生命科学，并进一步阐述薛定谔的生命负熵概念^[50]。简单说来，其观点如下：

（1）生命是马尔科夫毯（Markov Blanket）。弗雷斯顿用后者的数学模型来描述封闭的生命自制；

（2）人脑是自我封闭的贝叶斯机器（Bayesian Machine），它靠自由能最小化原则来指导认知行为（Free energy = Energy-entropy = -log p(s|m)+Divergence = -log p(s|m)+Dkl[q(W|M)||p(W|s,m)])；

（3）主观生命和客观世界的连接是预测错误（prediction error）。由于生命体是自我封闭的，因此它只能猜测外部世界的情形。而生命认知所关心的，只是生命体自己所设的世界图像的准确度；它靠检验错误来不断“完善”主观预测。然而其根本目的不是为了认识世界或者所谓发现真理，而是为了自我生存。^[51]

总之，生命科学从薛定谔到马图拉那和瓦勒拉再到弗雷斯顿，所揭示的生命之道实际上一脉相承，都强调生命和熵的对立关系，以及个体生命认知的主观性和工具性。在这之间，对于时间概念尤其有启发性的，是马图拉那和瓦勒拉关于组织和结构的区分。生命之为自制组织本质上反对熵增，而自制式的生生不息是对物理规律的否定。然而，作为组织，生命却只是抽象的关系网或者编码程序，因此它并不违反物理规律。而作为“结构”的生命个体却无法否定或逃离物理规律。

因此，在生命个体看来，物理规律是它无法逃脱的宿命。从一出生，它就开始走向分散和死亡。尽管生命本身无所谓生死，尽管所分散和“死亡”的，并不是生命组织而只是个体和环境之间的不可逆关系——即所谓生命结构，然而他有理由把个体的终结看成是生命的终结，把空间性的非对称关系看成时间的非对称，把新陈代谢的发展和减缓（即能量/秩序由外向内的输送率）看成是成长和衰老，把空间关系的解体看成是时间的终结。在这方面，庄子的反驳是极其深刻的。在他看来，死亡就是回家。死亡，在庄子看来，是恢复原有的空间关系而不是时间上的终结。

总之，综合前面的论述，我们借用生命结构的概念来概括生命时间的性质，并回答前面所说的两个问题：即生命和熵的关系以及意识为什么可以把空间时间化而得不到纠正：

（1）生命否定但不违反热力学第二定律；生命自制的生生不息需要的是一种负熵的维持，然而生命本身不是物质，所以生命之理并不违反物理；然而当生命在环境中实现为物质或者生命体，它至多只能延迟但不能违反物理规律。

（2）S生命个体的时间印象（时间Ⅱ），其来源不是物理熵增而是生命负熵；对个体而言，负熵表现为物质性的生命结构，即生命体和环境之间的非对称的能量/秩序输送关系——能量/秩序只从环境到个体，而非从个体到环境。所谓出生和成长，就是生命结构的建立和成熟；所谓衰老和死亡，就是能量/秩序输送的减缓和停止。在本质上，所谓生命的时间旅行，都只是生命结构之空间关系的不同态势。而生命本身无所谓死亡。

（3）生命时间是生命主体得以自我认识、自我构造、自我“分”离的图式（也是巴特利特所说的图式）。它属于个体与个体环境相结合而形成的生命结构的一部分。

（4）生命主体靠过去、现在和未来的划分来构造和确认自我形象，并靠各种心理时间旅行来安排和指导自己的“未来”和目的性行为。

（5）个体意识把空间时间化，把结构的终结看成是死亡，尽管这在本质上是错误，然而它却不可能得到错误信号。理由非常简单：生命认知是生命体认知，是结构的一部分；没有生命结构，也就无所谓生命认知；当结构解体，认知也就不存在；因此即使预测错误的信号发生，也已经没有了接收方。

总之，我们把生命时间（时间Ⅱ）看成是生命结构的一部分。它也是生命自我构造的图式。时间图像既有其主观幻象特性又有其反物理的生命规律的客观基础。时间之所以显得不可逆，不仅仅是因为宏观描述的结果，而是因为客观生命规律中包含生命体生存和发展所得以依赖的幻象。

八

如果生命时间是生命自身的结构性图式，那时间的流动不可逆就可以这样来进一步说明：

（1）流动是生命过程的体验，它代表生命的自我认知和自我形象。流动可以说是一种心理连接（psychological connectedness），而后者用帕菲特的话来讲是自我形象的基本标准^[52]。

（2）不可逆反映的是生命“结构”性特征，特别是它和环境之间不可逆的能量/秩序交换。后者是生命体赖以生存的前提和基础。也就是说，所谓的不可逆并非纯粹的意识幻象，而代表的是生命的客观“反”（反对/否定，不是违反）物理性。然而，不可逆并不是时间本身的客观特征。从物理学角度看，物理规律具有对称性和时间可逆性，而生命规律并不能违背物理规律。所以严格说来，不可逆不是时间特征而是生命结构所构造的意识特征。

（3）从分子生物学的角度看，基因遗传规律也无所谓时间。基因甚至可以说是永恒的，没有生死，这和生命组织的非时间性基本上代表同一概念。基因只需要不断地自我复制，而个体生命只是基因传递的工具，只有在作为结构的个体生命层次上，当它必须与环境结合，生死和生命过程的不可逆才有客观、结构性意义。

（4）所谓从生到死的过程并不是真正的生命时间旅行，只是生命结构的维持和解散。后者是不可逆的过程，但它表现的不是时间的不可逆或者物理学时间的错误，而恰恰是物理规律的不可抗拒性。生命体对熵增的抵制至多是对分散的延迟，而不是违背分散。

（5）前面洞穴人的心理实验所揭示的道理，实际上也可以这样来解释：在那里，时间不可逆是意识把人绑在身体/椅子上在洞穴里做单向旅行的心理结果，身体/椅子相对于洞穴的关系，就是生命的“结构”。生命结构只能在物理世界中做单向旅行，即从建立、维持到分散。而所谓的z轴，是不是马图拉那和瓦勒拉的“组织”生命？洞穴假设的关键是z轴的删减，当z轴被从意识认知中删去，生命在z轴的运动就会产生时间幻象。可不可以说我们生活在其中却又感知不到的z轴实际上就是生生不息永恒不灭的生命运动本身？我们不知道我们的生命是永恒的？在这种情形下，生命意识就会产生一种有关时间的幻象，把个体同环境的空间关系解释为时间关系，于是有了生命时间的幻象。

（6）所谓历史，所谓青春不在、年龄增长也是生命意识把空间关系时间化的结果。严格说来，每个人的生命和衰老过程都是独特的，之间没有可比性。一个60岁的人有可能比一个50岁的人更健康和“年轻”，而一个老人可能要比年轻人活得更久。我们用日历时间来排列生命秩序，谈论生老病死，那只是一种方便说法，其合理性是只是概率论上的，而不是真正的对个体生命的描述。

我们从时间的角度探讨生命图像和物理学图像的冲突，并结合认知科学和生命科学来处理和解释这种冲突。在笔者看来，所谓生命时间，既是关于世界的图像，也包括关于生命自身的图像。生命意识有把生命体的空间关系在特定情形下时间化的倾向。它包括三种情形：1）当对象意识和意识被共同放置在自我意识（意识的意识）的参照系下，会产生“当下”；它对应于现在主义；2）如果相信未来事件处在自己所能影响的范围内，会产生未来之“开放性”印象；它对应于时间的非对称性；3）当生命个体和生命脱节，个体意识不到生命本身的维度和运动，生命结构的负熵特征会产生时间不可逆。

总的说来，生命时间由两部分构成，反映事件次序和持续长度的事件时间（时间Ⅰ）和反映生命结构和自我形象的绝对时间（时间Ⅱ）。前者和物理学时间类似，而后者则属于生命的自我认识。时间Ⅰ是当地时间，只有在事件参照系内部才有先后顺序。参照系之间的事件，无所谓时间秩序排列或者同时。时间Ⅱ体现生命图像中富有强烈生命色彩和意义的现在主义、时间流动不可逆以及过去和未来的非对称。然而，这些时间特性却并非完全是意识幻象。它反映着客观的生命规律。当生命结构以一种反抗的方式体现着物理规律，从其结构的建立到结构的分散，这种空间关系，在生命认知的引导下会必然地把这种空间关系时间化，以便支持生命体个体的自我认知和生命安排。

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[48] Humberto Maturana, Francisco Varela, The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding, Shambhala Publications, 1986, p.68.

[49] Humberto Maturana, Francisco Varela, The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding, Shambhala Publications,1986, p.46.

[50] Karl Friston,”The Free Energy Principle: a Unified Brain Theory?”, Nature Reviews: Neuroscience, 2010, Vol. 11, pp.127- 138.

[51] Jakob Hohwy, The Predictive Mind, Oxford: Oxford University Press, 2014.

[52] Joseph  Margolis,  Reasons  and  Persons,  Oxford:  Oxford  University  Press,1984.

生命图像中的时间和意识最先出现在神经现实。

因此，我们带着一种讨厌的似曾相识的感觉，开始了毫无新意的讨论。但前些年，塔姆辛·肖（Tamsin Shaw）与史蒂芬·平克（Steven Pinker）、乔纳森·海特（Jonathan Haidt）在《纽约书评》网站上的观点交锋，迫使我们以现代眼光重新思考这一古老的观念，即认为人类心理并非对道德毫无意义，只不过心理学家关于道德的论述对道德本身无关紧要罢了。

通常，对于这种观点的支持更多是来自影射，而非论证。心理学界被指陷入了危机：心理学家在实验中同谋犯案，践踏人权！编造数据，学术不端！心理学实验更是无法重复，结论不可靠！

是，是，是。有的心理学家愿意干些道德上可疑的活儿；有些心理学家学术造假；有些心理学实验无法重复。注意是“有些”。但这些以偏概全的推论，往好了说站不住脚，往坏了说则是满怀恶意。心理学界良莠不齐，正如其他事物也都有好坏之分，一笔抹煞并不能帮助我们做出区分。

若仅仅因为，在美国心理学会这个一个庞大且多样的专业协会中，有一两个人参与了小布什任内的刑求项目，而全盘否认所有心理学家的成果，那和因为一些纳粹分子着迷尼采学说而无视尼采学者的所有文章，又有什么差别呢？毫无疑问，不是每个学科领域，每个知识分子，都能称得上是文化上的宝藏。他们中的有些人凭什么能称为宝藏，也是一个严肃的问题。但我们不可能通过含沙射影或者论战攻击来找到严肃的答案。

是否还有其他更为实质性的理由，将心理科学排除在伦理学的研究范围之外呢？最有力（尽管未必成功）的反对意见是以“规范性”的语言展开的。对哲学家而言，规范性陈述就是立规矩，分黑白：与之相对的是描述性陈述，仅仅想要说明世界是怎样的。规范性陈述则是说，我们对世上的事情我们应当怎么做。而有些哲学家所论证说，这两种陈述之间永远不会有交集。

尽管哲学家们尚未在类律归纳（lawlike generalisation）*的引证上取得令人惊羡的突破，但休谟法则（Hume’s Law）可谓是这方面的一个突出成就。休谟法则禁止人们随意从描述性陈述推导出规范性陈述。正如我们常说的：“实然并不蕴涵应然。”（is doesn’t imply ought.）

*译者注:类律归纳是指，该假设能够通过对相关实例的归纳得到证实，这类假设也被称为“类律假设”，例如“铜能导电”。与之相对的是“偶适假设”（accidental hypotheses），例如“这个房间里有人是独生子”。

包括笔者在内的很多哲学家，都认为休谟的观点是正确的。在实然和应然之间可能存在某种“推论的壁垒”，以至于从描述性到规范性之间不存在严格的逻辑蕴涵关系。与此同时，道德哲学作为最常出现规范性陈述的哲学子领域，却经常充斥着描述性的主张；在许多粗制滥造的期刊和大学出版物中，道德论证的根据往往是关于对人类和世界的经验观察。

哲学家对于一个被广泛接受的思维法则视而不见，如此频繁而无忧无虑地乘风破浪，这似乎有些令人惊讶；但我们怀疑，这对于那些未经休谟“荼毒”的路人来说可能尤为意外。在讨论开始之前（甚至之后），是否会有人认为应当对大型烟草公司采取的措施，与吸烟对健康和死亡率的实际影响完全无关？道德哲学是一个棘手的领域，它很少（如果有的话）在演绎上达到无懈可击：实然并不蕴涵应然，但是关于人类如何思考和行动才是最合理的，其答案却处处离不开那些思考和行动实际所处的环境和心理。

一些道德哲学家可能会对此提出异议（也许是因为他们认为，道德哲学只应从事某种“理想的”理论）。自古典时期起源之后，道德哲学便一直坚持“实然”与“应然”的两分作为其研究的基础，例如上述“实然”与“应然”并非完全泾渭分明的观点，很可能遭到来自亚里士多德的反对。而除了道德哲学的研究通常是如何展开的，更重要的是，道德哲学的研究应当如何进行：伦理学和道德心理学中的最佳理论，可能是事实和价值混合的产物。事实上，这一假设也可以在道德哲学领域的经典论断中找到依据，即“应然蕴涵能够”（ought implies can）。这个论断通常被认为是康德提出的，它的意思是：认为一个婴儿应该（ought to）在饥饿的时候忍住不哭，这不合情也不合理，因为我们并不能合理地期待婴儿能够（can）做到这点本身。

在建立道德理论的过程中，不可避免地会包含事实，但这并不足以让我们得出结论，认为道德哲学所关注的所有事实都源自心理科学上的发现。这一观点的确立，首先必须厘清科学事实是什么，以及理解这些事实如何有助于伦理学理论的建立。也就是说，需要在哲学和心理学两边进行详细的讨论，而这一跨学科的努力目前已积累了大量文献。尽管这一方法论的拥护者坚持认为，心理科学能够为伦理学思想提供信息，但他们并不主张心理科学能够取代伦理学思想（这点可能是不言而喻的）。更不太会有人认为，心理学家应当被奉为“道德专家”，而我们其他人也应当对其“顶礼膜拜”（顺便一提，我们从未听到我们认识的心理学家表达过这种愿望）。他们的信念很简单，确信对人类心理的科学研究能够丰富对人类道德的探讨。

考虑一下心理利己主义（psychological egoism），这种观点认为，所有人类行为的最终目的是出于我们自身的个人利益。相反，心理利他主义（psychological altruism）认为，某些人类行为的最终动机是为了他人的幸福。在17世纪，托马斯·霍布斯为利己主义提供的论证被许多人认为是极具说服力的，并在接下来的两个世纪中，有两位伟大的功利主义哲学家、社会变革者杰里米·边沁和约翰·斯图尔特·密尔，他们确信享乐主义才是对人类动机的正确解释，其作为利己主义的一个翻版，认为人类只有两个最终目的——体验快乐、避免痛苦。

但是，当然，功利主义者也认为，我们应该做的是成全最大多数人的最大幸福。因而，根据功利主义者的心理理论，其规范性理论常常要求人们以似乎不太可行的方式行事。那么我们应该做什么呢？在密尔的回答中有提到，我们应当着手开展严酷的社会工程，通过灌输对于“宇宙之主”的不满的恐惧，来约束人们对于功利主义道德的实践（尽管密尔自己是个无神论者）。*

*译者注:这个地方的意思是，功利主义的理论需要提供能够规范人们去做出利他行为的理由。密尔认为我们应该强化这样一种情形：每个人出于害怕不被“造物主/宇宙的主宰者”青睐而做出利他的行动。

如果利己主义是错误的，那么功利主义者（也包括康德主义者和其他学派）的规范性图景将大为不同。但真的是这样吗？自霍布斯以来的四百年间，哲学家借由轶事、直观和先验论证来争辩这一问题，但几乎无人信服。接着，大约40年前，实验社会心理学家转而投身于心理利己主义和心理利他主义之间的争论。这是个漫长且艰难的过程。

如何使设计的实验能够为心理利他主义或利己主义提供有力的证据，这是个充满挑战的课题。然而，时至今日已经有一系列令人印象深刻的发现，相关的精彩讨论可参见丹尼尔·巴特森（Daniel Batson）的Altruism in Humans一书。这些讨论表明，以霍布斯为代表的心理利己主义者们是错误的。人类具有纯粹的利他动机，而社会干预可以激励这种利他行为，也可以造成阻碍。你也不得不同意，这些大量的实证研究无疑在规范性理论的建构中起到重要的作用。

最近的一个论述来自约翰·米哈伊尔（John Mikhail）的重要著作Elements of Moral Cognition。米哈伊尔是一位哲学家、认知科学家和人权法领域的法学教授，并在十余年间专注于约书亚·格林（Joshua Greene）早期的开创性研究中提出的道德悖论。在格林开创性的研究成果中，他通过脑成像技术来研究道德推理，并提出了各种道德困境中的道德推理。由此，米哈伊尔提出了一个令人印象深刻但又充满争议的论点论据：所有正常人类共享一套重要的内在道德原则。然后，基于约翰·罗尔斯那个影响深远的解释，即关于道德原则在何时是被辩护的。米哈伊尔认为，如果存在一种泛文化的内在道德原则，那么在罗尔斯关于“证成”的阐释下的证成（justification）策略下，那些道德原则是被辩护的。*

*译者注：作者没有明确说是哪个“罗尔斯的影响广泛的解释”，校对推测是指“反思平衡的方法”（the method of reflective equilibrium），这是一个非常符合直觉的（也很“归纳的”）方法。简单来说，一个原则可以通过“它具有的解释我们最有信心的那些判断的能力”被辩护。

米哈伊尔的结论是，对于二战结束以来作为国际法核心的普遍人权原则，他的解释为其提供了亟需的知识基础。那么他是正确的吗？不出所料，大家各执己见。但如果仅仅因为米哈伊尔的成果依赖于心理实验，就认为他的研究不应被视为关于人权的规范性理论，那也过于武断了。

科学研究为公共政策提供支持的另一案例，是在厌恶心理的领域。前总统生物伦理委员会主席里昂·卡斯（Leon Kass） 在其著名论文The Wisdom of Repugnance（1997）中提出：“在重要的情况下，厌恶是深层智慧通过情感的表达，这是理性的力量所无法充分表达的。”简单来讲，在卡斯看来，厌恶是一种道德感觉，它可以在哪怕是缺乏依据的情况下，识别有违道德的行为：人们可以感觉到有些东西不对，即使他们无法理性地阐明这些东西不对在哪里。值得注意的是，有其他人也通过类似的论证，来为他们对同性恋的谴责和对同性婚姻的反对进行辩护，当然我们无意将这些观点归咎于卡斯。

最近的实证研究就厌恶的智慧提出了严肃的问题。在丹尼尔·凯利（Daniel Kelly）的著作Yuck!中，对30年来针对厌恶的心理学研究进行了细致的综述，认为当代人类的厌恶反应源于两种不同机制的融合：一种是用来辨别有毒的食物，另一种则是用来识别寄生虫传播的渠道，包括微生物和病原体。

凯利认为，这种对隐含中毒或污染风险之迹象所采取的保护性反应，其实与其他方面的心理活动形成合力，其中就包括道德判断心理。然而，厌恶仍然可以由社会习得的中毒污染迹象所引发：这些本能（visceral）暗示的影响，使得厌恶心理扭曲了道德判断，导致我们将文化中认为“恶心”的事物和“道德上令人厌恶”的事物混为一谈。再一次，我们仍无法认真对待这样一种观点，即基于心理学的理论不应在规范性思维中扮演重要的角色：无论结论如何，是否存在可信的论证，能够排除一些考虑因素，像是凯利在争辩“厌恶的智慧”时所提出的那些？

除了阐明现存的道德问题，实验心理学的研究也能使我们发现新的道德问题。最近的研究表明，我们所有人都有着各种各样令人惊讶的内隐（或者说无意识的）的偏见。而许多人，包括那些致力于种族平等的人，也可能会有偏见的念头，比如将黑人面孔与消极词汇联系在一起，将白人面孔与积极词汇相联系。越来越多的证据表明，这些内隐偏见也会影响我们的行为，尽管我们常常完全没有意识到这一点。道德哲学家长久关注的一个议题是：在何种情况下，人们理应对他们的行为承担道德责任；而这方面探讨中的一个常见的主题是，无知是否可以作为一个借口。如果这些倾向是我们没有意识到的，那么我们是否对这些受内隐偏见影响的行为负有道德责任？这个问题已然引发了激烈的争论。如果不去参考心理学家得出的实证研究成果，那么我们也不可能负责地提出这个问题。

除了仔细研究心理科学之外，也许大多数当代道德哲学家的第一要务，是探讨道德方面的品格与德性，正如我们建议他们所应当做的那样。伦理学中有一个著名的观点认为，良好的品格是持久抵御恶行的坚固堡垒，也是善行的可靠来源。人们很容易认为，富有同情心的人也不会太残忍，即使受到了干扰或挑衅，即使这样做需要付出个人代价，他们也会表现出适当的善意。问题是，许多心理学表明，有悖道德的行为是极易引发的，最著名也是经常被重复的例子，便是米尔格拉姆实验：极为轻微的情境压力，也可能让一个正直的普通人做出不那么正派（甚至骇人听闻）的事情。这种心理学使得像我们这样的“品格怀疑论者”开始质疑道德思想中为品格保留的特权地位，无论是学术哲学中的“德性伦理学”传统，还是通俗政治文章中关于品格的许多探讨（这些文章呼吁人们为品格高尚之人投票）。

我们也愿意承认，并非一定要接受这种怀疑论。恰恰相反，这种思想是极受争议的：目前已经有大量文献围绕此问题展开了激烈论辩。我们在这里想说的是，如果道德哲学家严格禁止对所有心理科学的接纳，那么这些属于规范性伦理学领域，或与之相关的文献也就不可能出现。可以说，关于道德品格的哲学探讨正以前所未有的势头蓬勃发展。并且，这在很大程度上也可以说是因为人们普遍愿意认真对待心理科学。

想要维护“实然”或“应然”纯粹性的希望注定会破灭；当道德心理学家和道德哲学家呈现他们的本事时，实然和应然也就不可避免地交织在一起。正如在我们举出的几个例子（以及其他许多例子）中所展现的那样，忽略实然——尤其是实证心理学所揭示的实然——往往会导致关于应然的灾难性理论。

我们确信，心理学可以，也应该做得更好。同样我们可以肯定，哲学亦是如此。想要做到这点，去固化的学科界限是没有用的，学科划分不过是出于管理之便，关键是以包容心态仔细思考，取各学科之所长。

后记

三木：这篇文章解答了一个我非常好奇的问题：实然和应然这两个范畴，在现实生活中具体是如何交织在一起的？就我受到的哲学训练而言，更侧重于强调这两个方面是如何如何不同，应当在哲学分析中尽量避免混淆，而在现实生活中，我似乎更能够真切地感受到，规范性问题从来不是一个高悬于云端的飘渺之物，不仅在于它对生活有着某种指导性的作用，而且随着生活经历的不断更新，我也在不断修正许多价值观念。可是这种修正过程究竟是如何完成的，我却一直没有去好好地厘清，有种“百姓日用而不知”的感觉。我想这篇文章给出的一些实例，确实回答了我的（或许也是一部分读者的）疑问。

阿歪：你去参加了一项关于“体罚对于学习的效用”的研究，你担任的是老师的角色。学生在你的隔壁房间，你们只能通过声音交流。实验者告诉你，如果你的学生答错了，你可以对他施以电击，电压可以被设置在75V到450V之间。实验中，当电压达到120V的时候，你的学生开始尖叫、敲打墙壁，说他想退出实验。而你也开始萌生退意，但实验者坚持让你继续，你会怎么做呢？

上述实验就是本文提到的米尔格拉姆实验（Milgram Experiment）。担任教师角色的被试不知道的是，隔壁房间的学生并没有真的受到电击。而这个实验有着令人错愕的结果，62.5%的被试都实行了最大的450伏特惩罚。

米尔格拉姆实验为我们思考本文涉及的诸多问题提供了垫脚石。阿道夫·艾希曼，组织和执行“犹太人问题最终解决方案”的纳粹军官，在耶路撒冷审判中为自己申辩：他只是单纯服从了法律和上级的命令，他从来不是一个反犹主义者。

米尔格拉姆在1961年，使用这个心理学实验来回应和审视这个沉重且艰深的关于人性和道德的命题。我们会发现，心理学为我们提供的东西，和艾希曼的审判作为一个历史事件一样，止步于事实。刻画具体的事实是当代科学心理学的学科规范，是心理学建立其科学性的方式。但是一个事实会敞开无数种解释，从不同的视角，不同的目的出发，我们从一个或一系列事实中会给出无数种不同的对“这个人为什么会这么做？”的答案。

从事实跨向解释的这一步，往往就是从心理学跨向哲学、社会学、政治学、法学以及其他学科的这一步。做现代学术研究的时候，我们有意识地局限在一篇论文的一亩三分地；但当我们对一个问题进行思考，思考本身是无限广袤的，它的每一步不受限于所谓的学科边界。读汉娜·阿伦特的《艾希曼在耶路撒冷》，也一样迈一步就到米尔格拉姆实验在耶鲁大学。

作者：John M. Doris, Edouard Machery, Stephen Stich | 译者：三木 | 审校：陈小树、阿歪 | 封面：Andreea Moise | 排版：光影 | 原文：https://www.philosophersmag.com/essays/153-can-psychologists-tell-us-anything-about-philosophy

在道德问题上，心理学家应该闭嘴吗？最先出现在神经现实。

从神学到科学，从假想到实验，沉舟侧畔千帆已过，人们追逐心智圣杯的旅程未有停歇。随着神经科学的不断发展，寻踪者或已洞察到一个简约的回答——还原论。但将心智活动与人类行为还原成神经活动，能否为数千年的探寻划上句点？为此，在这个“神经漫谈”的专栏，我们想邀你一起见证神经科学带来的心智奇迹，去寻觅那探索之途的每一步重大突破。我们希望在千万联结的星辰中，你能瞥见那些意料之外的东西，或许那便是答案。

面壁者罗辑，我是你的破壁人。

——《三体II》

我们的颅骨包裹着的果冻状物体，重约1400克，湿润黏稠，脆弱易毁，却隐藏着不可穿透的无限宇宙。人们向来着迷于触碰这片不可触及的宇宙：在科幻作品《X战警》中，拥有读心能力的X教授是最强大的变种人之一；在《三体》中，拥有碾压性科技的外星智慧生命“三体人”唯独不能看穿人类的思想，由此诞生的“面壁计划”*让个体的大脑成为人类的最后一道防线。

如今，读心术已不再是独属于至高者的领域。随着当代神经科学，尤其是脑电图（EEG）、脑磁图（MEG）以及神经影像学技术的发展，读心术似乎已在地平线上显现，易朽的凡人也能触手可及。人类的每个心理状态都对应着特定的大脑活动模式，通过EEG或功能性磁共振成像（fMRI）等手段测量大脑活动，随后用计算机进行模式识别，就能“解码”出与这一特定大脑活动模式相关联的心理状态，并有可能从大脑活动中直接读取人们的想法——这也就是“读脑术”（brain-reading）或“解码心理状态”（decoding of mental states）。如今，借助相关技术我们已能解码出非常具体的视觉图像、记忆内容，乃至决策与意图。

该fMRI图像中，黄色部分为大脑中的活跃区域。

图源：Wikimedia Commons

不过，在伦理层面，人们对读心术有着数不清的担忧。譬如在《少数派报告》与《心理测量者》描绘的反乌托邦世界中，基于解码大脑活动而设计出的先知系统能够提前侦测有犯罪意图的潜在犯，并在其尚未实施犯罪行为之前就进行逮捕乃至处决，但这带来了灾难性的后果——读心术不仅有可能侵犯人们的隐私与自由，甚至有可能带来一个恐怖的新世界。

读心术蕴含的力量使人心驰神往，也令人心生畏惧。它带来了前所未有的机遇，也伴随着前所未见的风险。在这一背景下，神经伦理学应运而生。一方面，神经科学领域的进展给传统的哲学与伦理学领域注入了新的活力，饱受争论却停滞不前的问题也被革新。比如，在人类是否拥有自由意志的问题上，以往的哲学家只能纸上谈兵，但本杰明·里贝特（Benjamin Libet）却通过实验（Libet’s Experiment）发现，能够根据人们做出行动的几秒之前的大脑活动预测出未来的行为，这代表着人们或许并无自由意志。^[1]随着更多神经科学实验的开展，这柄利剑能否劈开缠绕已久的戈尔迪乌姆之结？另一方面，神经科学这一学科本身以及与之相关的神经技术又派生出崭新的伦理学问题，一些隐蔽却持存的问题也被淬亮。比如，以读脑术为基础的谎言检测若被证实有效，这项技术是否应被大规模使用？在下文中，我们将以解读意图（intention）的读脑术为例，分别对以上两个方面展开讨论。

读心术带来的哲学危机：自由意志的神经伦理学

人类拥有自由意志，能够自由地选择、自由地行动，并为自己的行为负责。从古至今，大多数人对此深信不疑，这一信念也构成了法律与伦理体系的基石。在罗马法中，构成犯罪的必要条件包括犯罪行为（actus reus）与犯罪意图（mens rea），后者指的是必须有实施犯罪行为的主观意图。因此，一个人不用为那些并非自己自由选择的行为负责，且一个人能够自由选择，就意味着此人在当下可以有别的选择，而不是只能做出某一行为。

然而，当代科学的物理主义世界观对上述图景构成了冲击——行为由大脑的生理学过程产生，大脑则依据自然律运作，这些自然律都能被还原为最基础的物理定律。如果行为像被预设的程序一样，不过是一系列被预先决定的因果律过程，那么我们其实并没有能力做出规定程序之外的选择，因而我们并不拥有自由。里贝特实验就是这种常识图景与科学图景撕裂时最戏剧化的体现之一。实验结果表明，在你有意识地决定要移动手指之前，从EEG记录的大脑活动的准备电位（Readiness Potential）中，就已经能够看出你即将移动手指——无意识的大脑信号先于有意识的决定。该实验结果一发表就引发了轩然大波与强烈质疑，尽管如此，它还是经受住了一代又一代可重复性实验的考验，一些继承其精神的改进实验也不断涌现出来。

在追随里贝特脚步的当代实验中，存在一个不再仅限于简单的“移动手指”意图，而是涉及更为复杂的高阶抽象意图的研究，^[2]这避免了对原实验中运动决策本就只需较低程度意识水平的批评。在这项新实验中，被试需要就给出的运算数字自行选择“相加”或“相减”，研究者并不能提前知道其选择是什么，但是通过分析fMRI测量的大脑活动模式，研究者能够以约60%的正确率“读”出被试选择的运算方式，也能解码出那些可预测被试运算行为的大脑活动模式在何时出现。*值得注意的是，这些无意识的决策出现的时间要比被试报告的有意识决策早好几秒。

*作者注

有趣的是, 在这里能解码出内容的脑区和能解码出时间的脑区是分离的。前额极区与后扣带回（Frontopolar and Posterior Cingulate）能预测被试究竟想做加法还是减法, 但不能预测决策的时间；前运动辅助区（Pre-SMA）能预测被试做出决定的时间, 但不能预测决定的内容。

保卫自由意志

这样的实验结果是否颠覆了我们对自由意志与主观能动性的直觉，也撼动了我们对道德责任的信念呢？这不只是哲学家关心的形而上学问题，也将对社会造成深远的影响。但举起反对旗帜的人绝对不在少数。比如，一些非决定论（indeterminism）的支持者会认为，量子力学挑战了物理世界的确定性，因此那种完全被因果决定的世界观本来就是错误的。相容论者（compatibilists）则会认为，一个被因果决定的世界与自由意志的存在并不矛盾，需要重新审视的是对“何为自由”的定义。更有甚者认为，从自由意志到道德责任的理论跳跃是不合理的，无论人们是否拥有自由意志，都不能对道德责任构成挑战。本文将暂时搁置这些传统的哲学问题，把目光聚焦在与读心术相关的质疑上。

君心难测：临时变卦能拯救自由意志吗？

我们要问的第一个问题是，如果你可以有意识地“撤回”（veto）箭在弦上的行动，那么这是否保住了一种反向的自由意志（free won’t）？里贝特本人就支持这条思路。他认为，行动前无意识的大脑活动的启动掩盖了一种内隐的自由选择，即到底是在启动之后继续行动，还是取消行动。在有意识的行动意图与无意识的大脑活动之间的几秒时间，足以给一次可能的“撤回”留下余地。

在一些实验^[3]中，研究者要求被试在看见绿灯后自由地决定何时按键，但如果绿灯转为红灯，则必须停止一切行动。结果显示，在无意识决定后较早期的时段内（行动前数秒），如果红灯出现，被试完全可以做到停止行动。但如果红灯出现在行动前200毫秒以内，开弓就没有回头箭了。

在一系列神经电位和肌电反应之后，被试仍有可能撤销自己的按键行动（BP）。

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SCHULTZE-KRAFT M, BIRMAN D, RUSCONI M, et al. The Point of No Return inVetoing Self-Initiated Movements[J]. Proceedings of the National Academy ofSciences, 2016, 113(4): 1080-1085.

存在“撤回”已经启动的运动的可能，似乎说明了准备电位确实能预测后续行动，但未必能决定后续行动。或许我们可以后退一步，将解读从决定论式转向概率论式。根据后者，人们的决策与行动并不会被那些先于行动的无意识脑信号决定，但会受其影响。这些无意识脑信号更像是一种推力、一种能对后续行动进行某种限制的倾向，它们能改变行动的概率，但不能因果地决定行动的发生。

打铁还需自身硬：现代读心术你不行

另一个问题是，里贝特类型的实验在设计与技术上是否真正反映了我们关心的问题？尽管涉及加减法的实验相较于仅涉及手指运动的实验已经“高阶”了许多，但相比我们在日常生活中做出的复杂决策，它依旧非常简单。自由意志所涵盖的内容要远超于此。正如前文所述，简单粗暴的模式识别是目前破解大脑密码的主要技术手段。为了将大脑活动模式翻译为相应的想法，它需要在两者之间建立稳定的联结，而此种联结需要测量被试不断思考某一想法时的大脑活动。但在现实情况下，某一想法与其心理状态的映射关系可能不是一对一的，而是任意的、无限多的，这或许也部分解释了前文实验中读心术不尽如人意的正确率。目前的读心术只适用于一些极为有限的心理状态，而在面对现实生活中模糊多变、即兴随意的想法时仍然捉襟见肘。

与之相关的是，目前的技术也难以应对极大的个体差异。人们的想法通常由过往的经验塑造，而不同的个体经验所产生的与同一概念相关的联想和引申则天差地别。或许正因如此，不同大脑之间解码心理状态的细节完全不同，不具有跨个体的可迁移性。此外，即使面对的是同一个体，读心术也不具备跨时间的可迁移性。目前的解码过程预设了心理活动与大脑活动模式之间的静态联系。然而，在较大时间跨度与持续学习的塑造下，同一个体对某一想法的相关联想也会发生改变：在谈及“理想”这一抽象概念时，曾经的你与现在的你所注视的还是同一片景象吗？

如此看来，我们或许没必要大惊小怪。强大的通用读心机离我们还有十万八千里，人类的自由意志也没那么容易被推下神坛。西比拉系统距离孵化产生还差10086个槙岛圣护，而在三体人入侵地球之时，我们多少还是可以指望一下“面壁计划”。

读心术的实际应用：测谎仪与神经伦理学

但且慢，即使我们尚未拥有能够实时、高精度、适用于不同个体且无需长期校准的读心机，前文提到的技术与实验依旧指向了一些需要引起关注的神经伦理学问题。比如，读心机可以被当成测谎仪使用，它无需解码出受测者脑中的所有想法，而只需读取一个意图：说谎了/没说谎。这是一个简单的二元决策。所以，即使通用读心机无法得知受测者为何说谎、其脑中的小剧场编排了什么剧情，能得出是否说谎的结论也颇为有用。传统的测谎仪器度量的是一些身体指标，如皮肤电导、心率和呼吸频率。这些指标有效的前提是受测者在说谎时会有较高的唤起（arousal）水平。不过，唤起水平会受到许多其他心理状态的影响，比如过分的紧张会导致误报，而老练的受测者能通过控制自己的唤起水平操纵检测结果。

相比这种间接的度量方式，基于读心机的测谎仪可以克服上述困难。目前大多数用以测谎的读心机都会使用fMRI，也有一些使用正电子发射断层扫描（PET）。在实验中，研究者会要求被试在一些简单的问题上说真话或是说谎，并通过对比两种情况下的神经影像来确定与欺骗相关的脑区。^[4]进一步地，可以在目标脑区使用逻辑回归或一些非线性的机器学习算法，来区分受测者哪次说的是真话，哪次说的是谎言。自2006年起，已经有一些美国公司开始将基于fMRI的测谎技术用于法律、商业和家庭生活中。

但是，在我们为技术的进步欢欣鼓舞之前，有必要冷静下来思考一些更为初步的问题：测谎技术能否从实验室直接跨越到现实生活？首先要考虑的是技术的准确性问题。在实验室环境下，被试说谎是因为实验者要求其这样做，现实生活中人们说谎则有各式各样的原因，其中往往掺杂了复杂的情感因素。很多时候，说谎者的大脑会探测到更高程度的情感波动，而在这种情况下训练出来的测谎算法很有可能只能区分出受测者哪次受情绪影响更大。这样一来，在测谎算法应用到新的受测者身上时，人们在想到引发高度心情起伏的事情时说出的真话会被分类为“假”，而更擅长情绪控制的人说出的假话也会被分类为“真”。

与之相关的是基础概率（base rate）带来的问题。在这个问题上，我们先要区分算法的敏感性（sensitivity）和针对性（specificity）。前者指的是能在受测者确实说谎的情况下正确地识别出说谎情况的概率，后者指的是能在受测者并没有说谎的情况下不发生误报的概率。在一些研究^[5]中，敏感性高达百分百的算法却只有较低的针对性，这会导致在并没有人说谎的情况下错怪了很多老实人。我们可以假设人群中存在说谎者的基础概率本来就很低，但即便如此，也很容易发生大批冤假错案。

那么，要达到多高的准确性，测谎技术才能投入使用？如果这一技术被大规模使用，较高的假阳性（false positive）率可能会使受冤枉的人被污名化，在寻找工作时遭遇歧视；而如果为了降低假阳性率选择降低敏感性，也可能要为此付出不小的代价：美国中情局特工巴拉维（Humam Khalil Abu-Mulal al-Balawi）在顺利通过测谎仪测试的情况下，作为双面间谍杀死了七名中情局特工。这固然是传统测谎仪的疏漏，但这样的问题在神经读心术的技术手段下也难以避免。在敏感性与针对性不可兼得的情况下应该偏向哪边？这都是神经伦理学家需要思考的问题。

无论我们是否做好了准备，读心术都已经降临。目前看来，它既不是阿拉丁的神灯，也不至于成为潘多拉的魔盒。神经伦理学能帮我们澄清一些令人忧心的问题，也能帮我们更好地面对这些问题。它教我们在何时保持警惕，在何时无需恐慌，又在何时应当将注意力从令人目眩神迷却只是虚晃一枪的问题上移开，放在那些当下更需要被关注的问题上。

作者：杨吟竹

原文载于《信睿周报》第84期：https://mp.weixin.qq.com/s/3RuLp0uq6SN2f9pWZiw1Jg

自由意志、测谎仪与“读心术”最先出现在神经现实。

成年之后，我们经常会在寻求帮助时补充一句：“不行也没关系。”这句话隐含了一个承诺：如果被拒绝也没关系，我不会有任何抱怨。（连乞丐都会说“也许下次吧”）。相反，小孩子的请求似乎总会粘着你，让你不胜其烦，不管他们提出什么要求——“我可以买这个玩具吗？”“你可以和我玩吗？”“我可以等会儿再睡吗？”“太疼了，轻点！”……很明显，要是你拒绝，你会陷入真正的麻烦。

我们这些成年人希望表现得有勇有谋，不怕受挫，迎难而上；我们熟练地摆脱身上孩子气的部分。康德义正辞严地告诉你，”抱怨和哀嚎，甚至因为身体疼痛而叫喊，都是可耻的。”亚里士多德也把抱怨和“那更弱小的性别，以及像女人一样的男人”联系起来。尼采也一样对此保持轻蔑：“抱怨从来都没有用：它是懦弱的体现。”成年人似乎觉得谴责抱怨十分自然，就像小孩子觉得抱怨本身十分自然一样。

不过曾经有一位名叫西蒙娜·韦伊（Simone Weil）的哲学家认为，抱怨是美丽的，甚至是神圣的。她写道：

每当一个人在内心深处哭喊“为什么我会受伤”时，他的身上已经被施加了伤害。他也许常常弄错这伤害是什么，他因何受伤，以及伤害来自何处，但哭喊本身是无可置疑的。

问出“为什么我会受伤”的是我们每个人灵魂中最深处的部分。即使在最堕落的人身上，这部分也完美地保持了婴儿时期的完整与纯洁。

什么是抱怨，而把它看作是“无可置疑的“又意味着什么？

关于抱怨的理论，韦伊最核心的贡献是区分普通的痛苦（suffering）和被她称为“苦痛”（affliction）的感受。痛苦是可以承受的，不会在灵魂上刻下印记。有时候，我们甚至主动选择承受痛苦，就像在高强度锻炼，无镇痛分娩和打耳洞时那样。在小巷中被陌生人殴打这种事就和之前这些痛苦截然不同。暴力的攻击会造成一种特殊的伤害，即使物理上你并未因此受伤。韦伊认为苦痛会使人困惑不解，生出疑问。

“同一件事情会让一个人陷入苦痛，但对另一个人来说无关痛痒。”她写道。她认为这种在灵魂上留下烙印的痛苦是无法理解的痛苦。即使像宗教迫害这样邪恶的事情也不一定会造成苦痛；韦伊认为被迫害者“只有在痛苦或恐惧充满灵魂，以至于忘记了迫害的原因，才会陷入苦痛的状态”。

我们对孩子们的失望，大部分是因为他们还没有学会找到日常、平凡的痛苦中可以理解的部分。幼儿似乎没办法理解任何痛苦。但即使我们走出童年，我们仍然会遇到超出我们理解范围的不幸。如果韦伊是对的，那么我们会以疑问的方式体验这些不幸：我们用问题来表达苦痛，因为我们寻求的是对它的理解。

我的丈夫曾处在生命的低谷，他在希腊的一个墓园中向上帝呼求：“我为什么这么孤独？”一只小狗靠近了他。它不过是雅典城中泛滥的流浪狗群中无数正在挨饿的幼崽之一。这只小狗很感激我丈夫的抚摸，当我丈夫转身离开时，它试图跟在他身后。小狗恳求的眼神牵动着我丈夫的良心，他告诉我他想象中对小狗说的话：“我可以带你回家，照顾你，减轻你的痛苦。这是我能够做到的。但这需要彻底改变我的生活——首先，我必须搬到另一间公寓。我不愿意为了你做这么多事情。你没法理解这些原因，但这就是为什么你得继续活在痛苦之中。”然后他意识到，也许上帝会对他讲类似的话：“是的，我可以结束你的痛苦，但我选择不这样做。我有我的理由，这超越了你的理解。”

我们通常没法在其他人类面前让自己这样讲话——像我丈夫询问上帝一样寻求我们受苦的原因，或是像我丈夫在想象中对小狗说话那样直接地回答这样的问题。

“为什么我要受寒？”“为什么我在挨饿？”“为什么没有人会对我抱任何期待？”问出这些问题的不是一个流浪汉的声音，而是他的面容。想象一下，你真的能用语言大声问出这些问题吗；你能用语言试着大声回答吗？

在当代哲学文献（极少的）关于抱怨的讨论中，我们能看到人们很明显地区分被我称为“抗议”（protest）和“发泄”（venting）的两个概念。抗议是大声喊出不公正，是要求善有善报、恶有恶报。它希望实现具体的社会变革，并在一个规范性的体系中运作。这个体系已经规定抗议是在何种情况下，谁亏欠谁什么东西时发生的。发泄是作为情绪表达的抱怨。当我们感到苦恼，我们经常向最亲近的人倾倒我们的情绪，希望他们能够倾听，即使我们并没有正当理由。

也许这两种活动可以相互混杂起来：一次抗议可能包括了情绪化的表达；发泄时我们也会指责不公的对待。然而，它们本质上有着惊人的区别：动人地寻求同情，和愤怒地要求道德，似乎在表面上没有什么关系。那为什么他们都被称为“抱怨”呢？

抗议建立在一套规范性的关系之上：我们在权利、义务、协议和承诺所决定的关系中与周围的人产生联系。发泄则建立在我们与他人的情感联结与同情交流的纽带之上。我认为，这两种情况都被称为抱怨，是因为规范关系与情感关系都会在一个人遭受痛苦时成为另一种关系的附属品，即询问关系。除了作为我尊重的人或我关心的人，他人还可以扮演第三个角色，那就是成为我的问题或答案的来源。我们熟悉这个角色，我们在探求知识时常会问询他人。而抱怨这种现象说明，询问关系在伦理领域也有自己的位置。

抱怨的基本内容就是“坏事为什么发生”这个问题。抗议者和发泄者都以设问的形式提出这个问题。发泄者向亲友提问，寻求的不是答案，而是同理心；抗议者向公民同胞提问，寻求的不是答案，而是变革。

抱怨本来更加简单、更直接、更加未经修饰，而发泄和抗议只是这之上的复杂变种。本来，它就只是提出问题。抗议也许可以是不合理的，发泄也许可以是不合适的，但造成发泄或抗议的来源并不会出错，我们不会认错自己身上的痛苦，也不会弄错自己想要知道痛苦的原因这一事实。一个设问句只是伪装过的陈述，它可以是对的或者是错的；而一个真正的问题是没有对错的，这就是为什么所有抱怨的核心都有像韦伊说的那样无可置疑的东西。

韦伊同时认为它是无法言说的。在她的描述中，这种问题被埋在位于灵魂最深处的隐秘角落：“无论向内还是向外，这种哭喊很少以条理清晰的语言形式表现出来。“韦伊认为只有天才才能说清楚苦痛背后的疑问：

“为什么我会受到伤害？”……想要找到词语来描述苦痛的实质，
能够让这本来无法听见的哭喊在环境的外壳之下振聋发聩，
他们只能指望最天才的人们：《伊利亚特》的诗人、埃斯库罗斯、索福克勒斯、写《李尔王》时的莎士比亚，或是写《费德尔》时的拉辛。
这样的人并不多。

希腊歌队以一种超脱的，非个人的，普遍的语调抱怨人短暂而痛苦的命运和多变而无知的人性。莎士比亚笔下的英雄与反英雄则以私人的独白抱怨自身存在的痛苦。在别处，韦伊还提到了约伯的悲叹，而在我看来正充满了疑问，比如“我为什么不一离母胎就死去？我为什么不一出母腹就断气？”伟大的艺术之所以伟大，一部分是因为它让我们直接接触抱怨的内核——真实的，未经修辞的抱怨。但如果在艺术之外，这样的问题总是被隐藏在修辞之下不被言说，那为何我们要关注他们的存在？

*译者注

出自旧约《约伯记》3:11

澳大利亚批评家罗伯特·休斯（Robert Hughes）在90年代极力批评美国的政治正确风潮，他将其贬斥为一种他眼中的“婴儿式的抱怨文化”，因为在其中，“脆弱意味着无懈可击。抱怨总会给你力量，即使只是情感贿赂的力量。”他提及一个普遍的抱怨对象，一个四面楚歌的人物，他将其称为“感性想象中的金发野兽——异性恋中产阶级白人男性”。他对抱怨的批判来源于尼采，许多其他的例子也指向这一点。

尼采也许是有史以来最伟大的抱怨者之一。我相信，许多人赞美他的写作风格，正是因为他能调动我们的情绪来面对他的无数抱怨。不幸的是，尼采对抱怨的理解远不及他运用抱怨的能力。在尼采的理论中，抱怨是为了用自己的痛苦恶意地感染他人，同时为道德谴责做铺垫。“每一次抱怨都蕴含着一丝报复的意味。”在“以如此美丽的愤怒坚持‘权利’、‘正义’、‘平权’”的外表下，抗议者的真正动机是寻找借口将责任归咎于某人：“他感到难受一定是某人的错。”发泄实际上是施虐：“所有可怜的恶魔都喜欢发牢骚——这让他们获得了那一点权力的快感。”

在尼采的理解中，抗议中表面上的道德联结，和发泄中表面上的共情联结，成为了一种病态的颠倒：抱怨者和倾听者之间伦理与情感的联结，失去了本来的作用。确切地说，这种关系是对抗性的；根据尼采的说法，通过抱怨这一机制，患者可以虐待与他们有道德或情感联系的人。

值得注意的是，尼采正确地指出了抱怨的核心问题：抱怨者“无法理解他真正受苦的原因”，这就是为什么他会把责任推卸到周围的人身上。但尼采拒绝认为人类需要认真理解痛苦。

道德和情感联系可以变得有害，在这一点上，尼采是对的。他没有注意到的是，疑问关系恰恰是不可能有坏处的。只要我将你视为回答者，我就没办法将你视为我的敌人。一次抱怨中的疑问元素不仅仅是基本的，也是无可置疑的，但如果它失去了声音，抱怨这种交流行为就会容易被滥用。就像任何形式的犬儒主义一样，尼采的理论是自我实现的。人们像他说的一样对待抱怨者，就会造成他所描述的病态，进而肯定他的理论。如果我们目前生活在休斯所贬低的“抱怨文化”，或者朱利安·巴吉尼（Julian Baggini）所说的“苦情文化”中，那么这种文化部分源于尼采对抱怨的误解。如果我们开始从韦伊那里学习，我们就能更好地处理抱怨。

异性恋中的一个常态比喻是，当女性发泄情绪时，如果男性一方试图解决问题，会引起女性生气。男人们通常认为这是一种神秘而非理性的集体痛苦倾向。所以有了亚里士多德的这句：“那更弱小的性别，以及像女人一样的男人，欢迎那些加入他们呻吟的人。”也许男性中更尼采主义的一些人甚至认为女性以强迫他人受苦为乐。韦伊的理论提供了新的视角，而我也许可以用我的个人生活为例来说明。

我处在一段给我带来巨大痛苦的长期关系中。当我频繁地向我的丈夫、前夫、朋友、妹妹抱怨这段关系时，我能感受到他们很想告诉我“一刀两断就好了！”他们有时候的确这样说了。但我更感激的是他们不这样说的时候：他们不仅忍受我的抱怨，甚至能积极地从我这里引出我最新、最清晰的解释，说明我为什么以及如何认为自己受到了不公正的待遇。你也许疑惑我为什么让自己受制于这种关系，我自己也想知道。我爱的人并没有切断这种疑惑，而是愿意帮助我思考为什么。

我们经常含糊地、有些空洞地谈论成为一个好的倾听者的重要性，而韦伊让我们实际认识到了这样做的意义。一个好的倾听者不仅会听你说的话，她还会听见潜藏在你话语间的问题——隐藏在你抱怨中的问题。首先，善于倾听与移情联系或道德责任无关。而是占据一个提出或解答疑问的位置。

关于发泄就说到这儿，接下来我们考虑一个抗议的例子。2020年春夏两季，世界各地的人们举起写着“为乔治·弗洛伊德伸张正义”的标语。一种对这些标语可能的解释是，他们要求德里克·肖文（即跪在弗洛伊德脖子上的警官）对他的行为负责——至少我是这么想的。然而，一年后，当肖文被判谋杀弗洛伊德时，美国众议员亚历山德里娅·奥卡西奥-科尔特斯（Alexandria Ocasio-Cortez）响应了许多人的看法，称这一判决“并非正义”，“不能替代政策变革”。她还说：“正义是乔治·弗洛伊德可以和他的家人一起度过这个夜晚。”

对奥卡西奥-科尔特斯的反应构建一种尼采式的阐释很简单：抗议只是假装以具体的、可实现的方式改善社会现状。抗议有一种欺骗性营销的意味，因为它的真正目的是让弱者对强者施加无限的痛苦。在尼采的图景中，认为抗议是为了以具体的、可实现的方式改善社会现状，只是一种错误的意识。当这些抗议者好像在说一些“政策变革”能使他们满意时，尼采主义者会说，我们对这个词的使用太过广泛，以至于真正实现社会变革的可能性就和弗洛伊德起死复生的可能性差不多。

如果我们用韦伊的理论来解释人们对判决的反应，我们就可以对抗议目标的变化给出一个不那么恶毒的理由。抗议是一种从抱怨翻译而来的语言。在翻译中丢失的是抱怨中不能表述为请求、要求、权利或资格的部分。抱怨是抗议的动因；抗议将抱怨政治化——但永远不能完全政治化，因为抗议者必须用要求式的语言捕捉一个疑问式的内核。随着时间的推移，我们可以预料到这个问题投射到规范性伦理和政治领域的内容会发生变化。

弗洛伊德的兄弟菲洛尼斯在评论判决时说：“我们应该始终明白：我们必须走上街头。我们一辈子都将必须这样做。我们必须抗议，因为这像是一个无尽的循环。”但他同时强忍着如释重负的泪水说道：“我们又可以呼吸了。”他的体验有两个面向：一方面，他得到了他所要求的结果，另一方面，他知道他将在余生中继续提出这个问题：“为什么我们会受到伤害？”

作者：Agnes Callard | 排版：呦呦呦尤

译者：乔恩 | 校对：顾金涛

编辑：杨银烛 | 封面：Jungwan Chae

为什么抱怨是理所当然的？最先出现在神经现实。

阴谋论盛行，是人类不行？最先出现在神经现实。

有的时候，他们的问题可爱又深刻——“为什么月亮叫月亮？” “为什么我们看不见自己的眼睛？”“为什么我们生下来就很年轻，长大就很老，而不是生下来就很老，然后慢慢长得年轻？”

有的时候，他们的为什么也会变得烦人——

“宝宝，你晚餐不能只吃小饼干。”

“为什么？”

“因为光吃小饼干对你不好。”

“为什么不好？”

“它含糖太多了，没有营养，对你的身体不好。”

“为什么对我的身体不好？”

“.……别问了，赶快把菜吃了。”

哪怕是最有耐心的大人，有时也会被孩子的无尽问题“逼疯”。

但不管大人是否喜欢，会问“为什么”确实标志着小朋友不断提升的认知能力。

小朋友们并不是从一开始就会问“为什么”的。在童年期，儿童的提问行为会经历剧烈迅速的变化。在他们刚刚会提问的时候，小朋友们会主要提出与事实有关的问题，像 “那是什么”“这是谁”“她在哪里”等等（Bloom, Merkin, & Wootten, 1982）。但是，像“为什么”这样寻求解释的问题，会在小朋友两岁前后问的问题中迅速占据上风。一项经典的日记研究中，就有心理学家发现，在第二年末，小朋友们提出的每四个问题里，就有一个是寻求解释的“为什么”（Chouinard, 2007）。

心理学家很早就知道解释对于学习有着重要的意义。

曾有研究发现，当小朋友在探索一项新奇的任务时，如果有大人在一旁提供解释，那他们也就更容易理解任务的精髓。相反，那些没有听到解释的小朋友们，对于任务的理解可能就会机械、更浮于表面 （Fender & Crowley, 2007）。

更有趣的是，不仅提供解释可以帮助小朋友们更好地理解，让小朋友们自己解释一件事，同样也对他们的学习效果有所帮助。在另外一项实验中，小朋友们需要理解一个新玩具的工作原理。一组小朋友需要解释一下这个新玩具如何工作，而另外一组则只需要简单的观察即可。研究结果发现，被要求提供解释的小朋友们，更容易记住玩具中的因果属性，像哪个部分会导致另一部分移动这样的工作原理。而且，相比那些没有解释的小朋友们来说，这些小朋友也更善于根据之前观察的玩具，来重新构建一个新的玩具（Legare & Lombrozo, 2014）。也就是说，解释可以让小朋友们更好地将学习到的知识，泛化（generalize）应用到新的例子上面。

解释对于认知发展的作用，贯穿整个童年。它与孩子们的好奇心、探索行为以及科学思维的发展都息息相关（Legare, 2014）。

解释与高潮

解释的重要意义，绝不仅仅体现在小朋友们身上。

对于大人来说，我们也很难想象解释在日常生活中的缺席。我们永远都有太多的“为什么”想知道——我们想知道电梯的运行原理，想知道为什么新冠病毒这么致命，想知道为什么超市卖的猪肉价格越来越高；而当买到可乐时，轻轻吸一口，我们又会想知道：“啊，快乐水为什么会这么好喝？！”

我们想要解释，想知道为什么——可这又是为什么呢？

从一方面来说，解释具有很高的“工具价值”（instrumental value）：解释可以帮助我们更深层次地理解这个世界，也能帮我们将理解更好地应用到实际操作当中去（Lombrozo, 2011）。

这就像实验中需要理解新玩具工作原理的小朋友们一样。那些需要提供“解释”的小朋友，能够更有效地抓住玩具花里胡哨的表层之下，更重要的因果结构，也能更好地将学习到的因果结构迁移到新玩具身上。而在我们的生活中，知道一件事或现象背后的原理也好处无穷。还拿“可乐为什么好喝”这个问题来说，如果我们能够知道快乐水好喝背后的解释，我们也就有可能在家自制快乐水，不用破产也能天天快乐。这些解释能够带来的附加价值，都是促使我们追寻解释的原因之一。

但从另外一方面来说，解释是否也有内在价值呢？在日常生活中，当我们抛出一个又一个的“为什么”时，似乎并不总是为了满足什么目的才这样做的。很多时候，对于解释的追寻都自然而然。我们不需要刻意地去计算它究竟能带来什么样的好处。这似乎在提示这样一种可能性：在抛开更深层次的理解和好喝的可乐之后，解释本身，也具有一定驱使我们去追求它的价值。

加州大学伯克利分校的心理学家与哲学家艾莉森·高普尼克（Alison Gopnik）曾提出这样一个大胆的类比：从某种角度来说，解释和性高潮非常相似。两者的相似性不仅仅是达成时的那种现象学的快感，同时，从进化论的角度，两者也有一定的相似性。“我的假说是，解释之于认知，就如高潮之于繁殖”。高普尼克在这篇发表于期刊《心灵与机器》（Minds and Machines）上的论文中，这样写道：“从我们的现象学视角来说，看上去好像是我们为了获得解释而构建并应用理论，为了获得高潮而发生性行为。但是，如果从进化论的角度来说，这个关系恰好相反。我们之所以有高潮和解释的体验，正是为了确保我们能够造宝宝、造理论。”（Gopnik, 1998）。

当然，高普尼克也承认，这样的假说目前仅仅是假说。寻求解释、获得解释所伴随的情绪反应与生理反应，仍是鲜有人踏足的研究领域。她猜想，寻求解释的驱动力可能与蔡格尼克记忆效应（Zeigarnik effect）有关（Gopnik, 2000）。这种效应是指，相比较于已经完成的事情，人们往往能够更好地记住未完成的事情。另外，社会心理学常常研究的“了结需要”（Need For Closure）——对于问题答案的渴求、对于模糊性的回避——可能也与解释的驱动力紧密相连。近些年来，还有不少学者开始研究顿悟时刻（aha moment）的神经关联。他们发现，人们恍然大悟的时刻，往往伴随着下皮质多巴胺能奖赏系统（subcortical dopaminergic reward network）的激活（Tik et al., 2018）。但这样的发现也不过是一个开端。解释与高潮之间的类比究竟是否能经受得起科学证据的考验，答案仍在未来。

我们的现实世界里，因果关系错综复杂。而解释最终带来的快感，也不断地激励着我们进行费力费时的推理与思考，构建理论、探索并掌握各种各样的因果关系。解释让我们更好地掌握事物背后的原理，更好地将学习到的规律迁移到新的事物上去，因此，也就能让我们更好地适应这个复杂的现实世界。

知其所以然

但什么样的解释才能算得上是好解释呢？

无论老少，人们都被各种各样的动机驱使着，热衷于询问“为什么”。当我们一头雾水、缓缓吐出这三个字时，那些能让我们满意的答案究竟有什么共同点？从亚里士多德开始，科学哲学家就开始讨论对解释的规范性需求。在进入主题前，请思考一个简单的问题：已知天气预报说今天有30%的降雨概率，你觉得为什么今天可能会下雨？

一个可能的解释是，因为天气预报公布的降雨概率大于零，所以今天有可能要下雨。这个解释你满意吗？

如果你的回答是“满意”，卡尔·亨普尔（Carl Hempel）很有可能和你站在同一边。亨普尔是20世纪中叶科学哲学领域的重要人物，提倡将人类知识基于严密的数理逻辑之上。在“什么称得上科学解释”的问题上，他坚持认为，在具备某些初始条件和至少一条“法则”的前提下，如果我们能够推导出某种结论——即“待解释项”（explanandum）——这些前提便构成对待解释项的解释。具体来说，法则既可以是普遍概括的，也可以是统计归纳的。在上述天气预报的例子中，一个统计归纳的法则（天气预报很有可能是准的）加上一个初始条件（天气预报称今天有30%的降雨概率）足以通过逻辑推导出待解释项（今天可能会下雨）。对亨普尔而言，解释就是优美而严谨的逻辑推理，具有类定则（lawlike）的性质。

反事实推理（counterfactual reasoning）是驱使我们问“为什么”的一种规范性需求。你可以把它理解为针对事实产生的“如果…”的想象。比如，如果天气预报说今天有0%（而不是30%）的机率下雨，我们大概没有理由认为天上会掉一滴水下来，毕竟我们默认天气预报是准的。亨普尔式的解释的确支持这种反事实思维，因此他的理论在50、60年代的科学哲学界里占据了重要地位。

但是如果你对上面的解释不甚满意，你也绝不是一个人。另一位著名的科学哲学家——韦斯利·萨尔蒙（Wesley Salmon）就完全没有买亨普尔的帐。萨尔蒙指出，虽然天气预报和实际降雨与否之间有相关性（correlation），没有人会觉得天气预报导致了降雨。也就是说，天气预报和实际降雨与否之间不存在因果关系（causation）。所以，使用类定则的解释理论只支持预测，而不见得是真正的解释。在萨尔蒙看来，科学解释的根基正在于因果关系——例如，冷暖气流交汇导致降雨，也同时大概率导致了天气预报的预测。

萨尔蒙更敏锐地察觉到，亨普尔所主张的以逻辑推理为基础的解释可以通过倒推的手段说明过去发生的事，但这往往不是人们想要的答案。他提出，当人们问出“为什么”，他们实际寻求的信息遵循着一种特定的、心照不宣的时间顺序：从时间上更早的信息到相对较晚的。然而以逻辑推理为基础的解释可以让时光“倒流”，用时间上靠后的信息去“解释”过去，而这种说明是违反我们对于“解释”的直觉的。当我们默认解释应当符合因果顺序时，亨普尔的解释理论的异样更不言而喻。

萨尔蒙的解释理论依然能够支持反事实推理。更重要的是，与相关性纯粹的类定则性质不同，萨尔蒙强调了因果关系的实在论（realism）价值。实在论强调真实是客观存在的，独立于我们的感知、信念等。虽然我们的观测往往有偏差（比如天气预报不是100%准确），但是能追溯到真正的诱因（比如气流情况）。在萨尔蒙看来，正是因果关系使得我们的主观认知能够用于归纳客观真实。科学哲学界现在普遍认为，因果关系是回答“为什么”的核心。

当机器拥有好奇心

在科学哲学的辩论场之外，关于“为什么要问为什么”的理论与我们的日常生活息息相关。自文明伊始，我们便探寻着对于世间万物、何为真理的解释。随着AI机器融入我们生活的方方面面，解释的意义更是变得史无前例地丰富。一方面，我们好奇为什么机器是有用的；另一方面，机器可能有类似人类的好奇心吗？

其实你可能已经无意之间回答过机器人的“为什么”了：你在自己的今日头条主页上发现了一个看起来很无聊的文章。作为今日头条的用户，你知道，即使每天都用它来搜寻自己爱看的内容，它也的确向你推荐了不少有趣的视频，你们之间偶尔还是有一些“误解”：比如，你不过是搜索了一个关键词，它就开始不遗余力地推荐包含同一关键词的其它文章，即使你只是出于一时好奇。你点了右下角的“x”。今日头条弹出了一个新的浮窗——“请选择不感兴趣的原因”——以及几个选项，包括“内容质量差”和“不喜欢”。你犹豫地选了“不喜欢”。刷新页面后，另一个类似的无聊文章出现了。

为什么机器会问“为什么”？

从计算和学习的角度，知道“为什么”能够帮助机器更有效地利用信息来最大地优化学习效果，尤其是缺乏相关信息的情况。例如，通过捕捉用户对某一话题的兴趣和他的浏览记录之间的因果关系，机器实际上可以实现小样本学习（few-shot learning），甚至是一次学习（one-shot learning）和零次学习（zero-shot learning）：只需要非常少的“不喜欢”，它就会意识到用户对某种特定的内容没有兴趣（而不是对质量感到不满意）。

但是目前的机器主要依赖于相关性，而非因果关系（这个区别是不是似曾相识？）。也就是说，它们主要依靠挖掘数据集中的统计规律性，从而建立用户的观看记录和兴趣之间的关系。某些意义上，这种方式更具有灵活性（各种数据集都适用），但它同时需要大量的数据和计算资源，才能弥补缺乏先验知识（prior knowledge）的弊端，即对现实世界常识的无知。当数据本身不足以支持精准的学习（比如你的视频喜好），机器便不得不另求“补丁”——比如今日头条非常天真的“为什么”，通过人为介入改进结果。但这种零散的“补丁”很难被归纳、推广，所以你还是会看到其它无趣的帖文。

现代因果关系框架之父、图灵奖获得者朱迪亚·珀尔（Judea Pearl）长久以来坚定地认为，机器必须要会辨别、树立关于世界的因果模型，AI才称得上成功，我们也才算真正理解人类智慧的本质。另一位图灵奖获得者——约书亚·本希奥（Yoshua Bengio）也对设计拥有因果意识的机器兴趣盎然。在两人最近的一次线上交流中，珀尔质疑依赖相关性的AI几乎不可能达到媲美人类的学习能力。

面对这样的问题，约书亚提出了一个有趣的疑问：科学家当然对世界的因果关系有良好的结构性理解，可是婴儿和大猩猩也是如此吗？他们难道不需要依赖信息中的统计规律性，从相关性出发，逐渐习得因果关系吗？

再进一步地说，如果我们和机器看似都从单纯相关性的学习开始，我们为什么需要担心机器问不出“为什么”？

“不。”珀尔回应说，“即使接触到同样的外界刺激，婴儿对世界形成的认知也必将异于大猩猩。”他指出，对各种“为什么”的好奇给予了我们一种与生俱来的“样板”，形成了我们对世界理解的重要基础。而正是这种简洁却强大的样板使得人类在学习和拓展知识版图方面具备特殊优势，将我们与其它动物和机器区分开来。

目前看起来，珀尔的话得到了印证。机器学习研究者开始尝试教机器探索数据所包含的因果联系，提问“为什么”。为了用同样的数据量达到接近人类的学习成果，他们不可避免地需要将我们看来理所当然的规则手动写进模型，让机器认识到世界模型的一些特性，正如婴儿与生俱来的常识。要创造可与人类综合学习能力抗衡的机器、探究人类智慧的本质，我们还有相当长的路要走，但我们已然发现一丝光亮。

追问为什么

“为什么”这个问题，可以无限地问下去。

问为什么的人，自然也会问“为什么人这么爱问为什么？”“为什么人这么爱问‘为什么人这么爱问为什么’？”“为什么人这么爱问为什么人这么爱问‘为什么人这么爱问为什么’”？。

而对每一个“为什么”的解答，也都同样可以延伸出无限的为什么：“为什么人这么爱问为什么？”“因为获得解释可以让我们更好地理解这个世界。”“为什么获得解释可以让我们更好地理解这个世界？”“因为解释可以让我们更加关注事物背后的因果机制。”“为什么解释可以……”

如果一个人愿意，她可以将一生都花在对单独一个问题的追问之中。但这样的做法并不一定能最大化所能获得的知识。当这样递归式的追问积累到一定长度时，我们所能获得答案的意义，也会愈加薄弱。这就好像曾有人这样戏谑地谈论神话故事中“地球是停在巨龟背上”的观点——如果地球是停在巨龟背上，巨龟停在哪呢？巨龟停在另一只巨龟的背上，那另一只巨龟停在哪呢？那当然是另一只巨龟上面。一层叠一层，不见尽头。而“这底下都是乌龟”（turtles all the way down）这种说法，也成为了一句经典的表达，一语道破这种拥有无限回归结构命题的缺陷所在。

但从另一角度来说，也许很多时候，蓬勃的好奇心与无意义的追问之间的界限并不明确。

不是所有的问题都有意义，可人并不能永远都准确无误地预判出问题是否有意义。一个孩子天真的提问，若能得到悉心地解答，或许就会成为一条求知之路的起点；而我们如果能对生活中的无心之问，都报以热忱与真诚去解答，这也注定会带我们走进新的风景。这就好像风靡全球的漫画《Wait But Why》系列总能让人在会心一笑的同时又收获颇丰一样：它准确地击中了蛰伏在我们心底的好奇心、对解释的渴望。这没准就是在提示我们，也许我们时不时都需要像漫画中的那个火柴棍小人一样，停下来，喊一句：“等等，这是为什么呀？”

参考文献

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• Tik, M., Sladky, R., Luft, C. D. B., Willinger, D., Hoffmann, A., Banissy, M. J., … & Windischberger, C. （2018）. Ultra‐high‐field fMRI insights on insight: Neural correlates of the Aha!‐moment. Human brain mapping, 39（8）, 3241-3252.

作者：曹安洁，amecolli|
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为什么你这么爱问为什么？最先出现在神经现实。

我们或许可以说，某样食物好吃与否不仅取决于它自身的属性，更关系到个人的味蕾偏好。当你说“蓝纹芝士超好吃”时，你并不是在描述蓝纹芝士的某种绝对属性，而是偷偷地对语义进行了“相对化”、“关系化”处理。然而，还有一种更简单粗暴的解释：你们俩并没有描述任何东西，而是在表达自己的偏好、态度、欲望——此处“描述”与“表达”的区分很关键；我们当然可以描述自己的心理状态，比如通过直接陈述“我想吃蓝纹芝士意面”，但也可以用非描述的方式表达出来，比如指着菜单上的图片喊一声“耶！”，甚至仅仅运用表情或肢体语言。按照这一理解，“蓝纹芝士超好吃”恰恰表达了你对它的喜爱，表达了你想点一份的欲望。你和朋友虽然没有就事实产生分歧，但你们俩的欲望难以同时满足（你们习惯分享食物；或者仅仅是看你吃蓝纹芝士都会让你的朋友感到不适），所以按照这一理解，即使你们俩表面上在就不存在的事实争得面红耳赤，这些言语交流依然是有实践意义的。

吃肉是错的

元伦理学中的表达主义（expressivism）[1]认为，当我们做出道德判断，如“吃肉是（道德上）错的”时，我们在做类似的事情。按照纯粹表达主义[2]，我们无从谈论道德判断的真假，因为“吃肉是错的”并非旨在描述世界；我们其实是在表达自身的欲望，或某种类似的具有“从心灵到世界”的适应指向（direction of fit）的心理状态——厌恶吃肉，劝诫他人不要吃肉，希望世界上不再有吃肉的行为。表达主义与传统的认知主义（cognitivism）背道而驰。后者认为道德判断承载着具有“从世界到心灵”的适应指向的道德信念，这些道德信念与“奥巴马出生在肯尼亚”等一般的信念没什么本质差异；当信念不符合事实，我们应当改变自己的认知，而非改变世界。

表达主义的系统性发展得益于认知主义的两大派别——自然主义与非自然主义——僵持不下甚至两败俱伤的历史背景。1903年，摩尔（G. E. Moore）[3]在《伦理学原理》中提出了著名的“开放问题论证”：假设我们公认功利主义是正确的道德理论，“吃肉妨碍了利益最大化，但是吃肉是错的吗？”这样的问题似乎依然是可理解的，至少算不上自相矛盾。这似乎驳斥了任何版本的自然主义，因为不论我们尝试将哪些自然属性与道德上的对或错划上等号，开放问题依然会阴魂不散，这表明道德属性终究是非自然，或超自然的。虽然摩尔的论证其实有致命漏洞（混淆了属性与概念），此后更为精致的各类自然主义理论却在其他层面上遇到了类似开放问题论证的麻烦。

而另一方面，在自然化世界观逐渐渗透的二十世纪，非自然主义更可谓举步维艰。许多元伦理学家都认为，麦基（J. L. Mackie）1977年的著作《伦理学：发明对与错》给非自然主义钉上了棺材板。麦基毫不留情地指出，非自然主义者所宣称的道德属性在本体论上过于怪异，而且在认识论上不得不诉诸某种神秘力量（比如不可言说的道德直觉）。同时，麦基对我们日常道德判断的语义的解读又是保守的，这导致他走向了道德错误理论（moral error theory）：非自然的道德事实不存在，我们却坚持不懈地试图谈论它们；我们的道德话语充斥着系统性错误。

如果你不想搅道德属性是否自然这趟浑水，并且觉得错误理论不可置信，那么表达主义便是你正确的选择；至少表达主义者是这样认为的。表达主义的吸引力也在于，比起道德判断是什么，它更关心我们用道德判断做什么。“伦理学的意义……就在于其在实践中的角色。假如‘伦理知识’确有其事，那么它是关于如何行事的知识，如何时回撤，何人值得仰慕……”西蒙·布莱克本（Simon Blackburn）在《宰制的激情》的开篇写道。类似地，艾伦·吉伯德（Allan Gibbard）在《明智的选择，适宜的感受》如此构想道德：“宽泛地说，道德问题是如何生活的问题。狭隘地说，道德关乎道德情感：愧疚、憎恶以及相关的那些情感。”

当然，道德情感与伦理实践的紧密关联远非当代哲学家的全新洞见。休谟意识到纯粹理性的判断缺乏动力，只有感性的心理状态才能将我们推向行动。即使是被奉为理性主义楷模的康德也认为，对道德律的敬重是一种扎根于人类本性的特殊感受。可是，如果理性确实是“激情的奴隶”，并且（根据纯粹表达主义）道德判断没有对错可言，我们是否不可避免地走向极端的道德相对主义，甚至虚无主义？首先，表达主义所说的欲望或相关的道德态度，并非一阵阵离散的、原始的冲动，而且这些态度有恰当与不恰当之分；休谟也反复强调，盲目听从当下的、由特殊情境而生的欲望，会让我们与事物的客观价值渐行渐远。我们在伦理实践中不断打磨自身的道德态度，学会更妥善地协调与他人的交互行为；在理想的社会中，每个个体的道德态度会趋于一致。当你对朋友说“吃肉是错的”，你的朋友可能会要求你给出理由，解释你为什么会表达这样的态度，辩护这样的态度何以是正当的。假如你的朋友已经知道畜牧业对环境造成了灾难性影响，动物的认知水平其实不低等事实，却还没有对吃肉的行为采取相应的态度，那么你的态度表达或许能够对她的道德感性施加一定压力，促使她真诚地拒斥吃肉。

从纯粹到混合

在表达主义这里，摩尔的“开放问题论证”迎刃而解了。无需在道德属性是否等同于某些自然属性这个问题上站边，表达主义者可以简单地解释我们为何会感觉这些问题依然是开放的：“吃肉妨碍了利益最大化”表达的是我的信念，而“吃肉是错的”表达的是我的态度，后者当然不可还原为前者。假如你的朋友把“吃肉是错的”挂在嘴边，却愉快地享受着牛肉汉堡，你会认为她说话毫不真诚，或者心理上有些“分裂”。

麦基在《伦理学：发明对与错》中提出的挑战也对表达主义不成威胁。表达主义者说：你大可不必走向错误理论；当我们说“吃肉是错的”时，根本没有在将某种神秘而怪异的属性归属于吃肉的行为，只是在表达态度、规劝他人而已。至于我们为什么会这样使用道德语言，完全可以由社会心理学、演化人类学等领域给出自然化的解释。可这时，错误理论者反唇相讥：我们并不觉得当我们说“吃肉是错的”时，是在做与说出“吃肉妨碍了利益最大化”截然不同的事情，难道大家都被自己的语言蒙在鼓里？表达主义者的回答是：即便我们对真实的语义是无知的（至少有个人启蒙了：我！），那也比对道德属性的系统性认知错误要好得多，你掂量一下！

然而，表达主义者在语义上还有个更大的麻烦，那便是“臭名昭著”的弗雷格-吉奇问题（Frege–Geach problem）。以下是个有效的论证：

（1）如果畜牧业损害了环境，那么吃肉是错的；

（2）畜牧业损害了环境；

（3） 所以，吃肉是错的。

按照认知主义，这跟一般的逻辑推论无异，只要你认为两个前提为真，便会自然接受结论，除非你理性上出了什么问题。在表达主义者眼中，接受结论相当于真诚地拥有某种态度，要想保持这个论证的逻辑有效性，前提（1）中的“吃肉是错的”就必须和结论是同一个意思。然而，仅仅是思考前提（1），即在一个假设的情境中理解“吃肉是错的”，当然不意味着我们已经拥有了，或正在表达结论中的那种态度。弗雷格-吉奇问题其实无处不在；比如“我不相信吃肉是错的”这句话是在表达对吃肉的反对态度，还是不相信自己厌恶吃肉，还是别的什么更为复杂的意思？总而言之，一旦超越了直接陈述的简单句，表达主义者给出的语义解释就变得极为复杂，并不得不对传统的语义学进行或温和或暴力的改动。此外，现有的纯粹表达主义语义架构似乎都容易把“逻辑谬误”与“态度不融贯”混为一谈，这显然是不可接受的。纯粹表达主义的种种困难让许多哲学家开始考虑“鱼与熊掌得兼”的混合策略，既保留认知主义背后业已完善的语义学架构，又吸纳表达主义对道德情感与实践的洞见。混合表达主义者最普遍的做法是将表达主义对元伦理学的贡献更精准地定位在语用学的层面，而不打扰道德判断的“字面意思”——也就是说，“吃肉是错的”这句话为真，当且仅当吃肉是错的（此处暂时不考虑道德属性在本质上自然与否的问题）。

你什么意思？

你和朋友在教室里碰面，朋友说：“走廊里有个洋鬼子。”“洋鬼子”这个表述让你感觉不太舒服（或许你认为我们不应该对外国人抱有轻蔑或排斥的态度），于是你反问：“你什么意思？”你的朋友，精通语义学与语用学，巧妙地答道：我的意思是走廊里有个外国人，我说的没错，因为走廊里的确有个外国人。不过我大概冒犯到你了，因为 “洋鬼子”这个表述还有另一层意思，使用它的人一般看不起外国人。我把你的反问理解为对我态度的质疑，但我那句话的字面意思完全符合事实。当然，我也可能对外国人没有任何负面看法，只是不知道“洋鬼子”是个蔑称，或者知道这个词不好，但是嘴比脑子快……

在混合表达主义者看来，道德判断（或者说“是错的”等道德谓词）和“洋鬼子”颇有类似之处。如果说“畜牧业损害了环境”在一般情况下[4]只有一层“意思”，“吃肉是错的”作为直接陈述的道德判断则通常具有两层相互交织的“意思”。将道德话语至于语义学结合语用学的大背景下，便能发现道德话语并没有任何特殊之处；我们不仅在交流中展现语句的字面意思，我们还擅长用它们传达“言外之意”，甚至做各种各样的事情。“起风了”或许是在要求别人把窗户关上；“你真聪明”或许是在讽刺别人做了蠢事（这里字面意思被完全颠倒了）；“天气真不错啊”作为对“新工作怎么样？”的回答，可以轻松地被理解为，说话者的新工作很糟糕，并且他不愿详谈这个话题……种种言外之意，有些由特殊情境而生——“天气真不错啊”在一般情况下只是在描述天气而已——有些则在我们共同的语言习俗中固化了，甚至让人感觉它们是字面意思的一部分——即使是出现在讨论蔑称的学术论文中，“洋鬼子”也可能会让读者隐隐感到不适，即使我们知道作者对外国人毫无负面态度。

可以说，我们的语言交流像是一场场“交心”与“读心”的游戏，而非机械地呈现与接收漂浮在空中的信息。而且这些交心与读心的能力大多是默会的，无需有意识的演绎和计算。当你的朋友听见你说“吃肉是错的”，她自然地假设你是在通过陈述这一（你认为的）事实表达自己的道德立场，并对她的态度与行为施加一定压力。同样一句“吃肉是错的”出现在本文中则不会有类似的语用效应，因为我只是在从无涉价值的角度举例子而已，而你们也知道这一点[5]。

回到文章开头蓝纹芝士的例子，我提到有些学者认为“好吃”并非是在将某种绝对属性归属于蓝纹芝士；在道德话语领域，也可以找到这一语境主义（contextualism）语义学的影子。当你真诚地说“吃肉是错的”，这句话为真当且仅当——相对于你的道德观念，吃肉是错的[6] 。但这样一来，你朋友的回应“不，吃肉不是错的”似乎变得不可理喻：对你而言吃肉的的确确是错的，她凭什么否定你的话呢？而且，你说的“吃肉是错的”和她说的“吃肉不是错的”没有任何冲突，一场道德争议竟变得与用“不，我不是男的”来“反驳”别人说的“我是男的”一样荒谬。这时语境主义可以诉诸表达主义对道德话语的洞见：尽管你们在“自说自话”，你们的道德情感与规范性要求的碰撞昭然若揭。

走到这一步，可能有人会说，表达主义貌似解释了很多东西，但又什么都没解释；我们还是不知道，（在元伦理学层面）道德属性到底是自然的还是非自然的，（在伦理学层面）吃肉是不是错的。的确，这些问题都不是表达主义本身可以解答的，但可以这样理解表达主义对元伦理学和伦理学的贡献：如果形而上学优先的道路走不通，我们还能从道德话语与道德实践开始，顺流而上。

作者注

[1] 诚然，把近半个多世纪涌现的这一类元伦理学思想都称为“表达主义”有以偏概全之嫌；相较而言，“非认知主义”的外延更为广阔。但鉴于本文仅意在勾勒这一簇理论的核心思想，不深入探讨内部的分歧与关联，请允许我笼统地使用“表达主义”的标签。又：本文已尽量避免引入令人头疼的哲学术语，而日常语言不免有不严谨之处（从专业角度看来，我的许多表述甚至是绝对错误的），也请读者谅解。想深入了解这一领域的读者可参考文后“延伸阅读”。

[2] 另有混合表达主义（道德判断承载着信念与欲望的混合状态），后文还将提及。

[3] 没错，就是举起两只手“证明”外部世界存在的那个摩尔！

[4] 特殊情况的例子：你的朋友语气愤怒、神情严肃，你也知道她是个环保主义者，这时你能听出她还有另一层意思，即对畜牧业的道德谴责。

[5] 当然，不排除这些并非意在表达态度的话语也会触发相关的道德情感（类似上文“洋鬼子”的例子）。如果你本身就对吃肉的道德问题抱有强烈的态度（无论支持、容忍或反对），可能已经在阅读时默默批判或赞同“我”几千遍了。

[6] 道德话语的语境主义认为，“是错的”与“是高的”等可分级形容词类似。想要理解“你很高”这句话的意思并确定它何以为真或假，我们需要从这句话产生的语境中寻找相关信息，比如：说话者是在将你与这个房间里的其他人比较，还是将你与整个国家男（女）性身高平均值/中位数/众数比较？

延伸阅读

• Blackburn, S. 1998. Ruling Passions. Oxford: Oxford University Press.
• Fletcher, G. and Ridge, M. (eds.) 2014. Having It Both Ways: Hybrid Theories and Modern Metaethics. Oxford: Oxford University Press.
• Fisher, A. 2011. Metaethics: An Introduction. London: Routledge.
• Gibbard, A. 2003. Thinking How to Live. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Preyer, G. and Peter, G. 2005. Contextualism in Philosophy: Knowledge, Meaning, and Truth. Oxford: Oxford University Press.

作者：有耳
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蓝纹芝士超好吃最先出现在神经现实。

地球是平的，地圆说是愚民政策。9/11恐怖袭击事件是美国政府自导自演的，只为给入侵中东找个正当理由。全球变暖“是中国出于自身利益炮制的骗局，目的在于削弱美国竞争力”[1]。公元614-911年这段时间不存在，神圣罗马帝国的统治者为了让自己占据公元1000年这个特殊的年份而篡改、编造了历史。新世界秩序（New World Order）暗中操控着国际政治经济局势数百年，最终目的是以自身的意识形态统治世界。……

阴谋论无孔不入，几乎每场空难，每次政要遇袭，每场“非正常”的体育赛事后，都有一个，甚至许许多多相互矛盾的阴谋论甚嚣尘上。而到了2020年，新冠病毒成了阴谋论集中爆发的温床：英国多座5G基站被烧，移动通信工作人员遇袭[2]；比尔·盖茨、美国军方、中国的实验室都成了人为制造新冠病毒的嫌疑人……

可是，当我们谈论“阴谋论”，我们到底在谈论什么？从字面上看，“阴谋论”只是一类解释事件、现象的理论，不过它们纷纷将解释的矛头指向或大或小的阴谋罢了。假如你快过生日了，隐隐觉得朋友们近来表现得鬼鬼祟祟，似乎在暗中商量者什么，每次你问他们是不是有什么事情瞒着你，他们总说“没有啊，你想多了”；经过一番观察和推理，你得出结论：他们是在密谋给我办一场惊喜派对！——恭喜你，你成了一名“阴谋论”者。

等等……好像有哪里不对。难道阴谋论不是指那些无视证据、异想天开、荒谬绝伦的“理论”吗？难道阴谋论者不都是些丧失理性，甚至有妄想症的人吗？的确，阴谋论和阴谋论者往往给人这样的负面印象——它们（和他们）是嘲笑、鄙夷的对象，它们不可能是正确的，他们不是我们。然而如果将这些态度塞进阴谋论和阴谋论者的定义里，就无法解释水门事件等后来成为“官方历史”的阴谋论（9/11事件的官方解释也是阴谋论：基地组织而非某国政府的阴谋），更无助于我们理解阴谋论盛行的心理学和社会学根源——去年的一项调查显示16%的英国人相信阿波罗登月造假“一定”或“很可能”是真的；2013年（肯尼迪总统遇刺50周年）仍有61%的美国人坚信约翰·肯尼迪的死亡背后藏着一个大阴谋——将阴谋论者划为我们“常人”无法理解的“异类”也是一种偏执甚至蒙昧。

当然，为阴谋论与阴谋论者“正名”，并不意味着肯定和赞赏，更不是要鼓动人们去相信5G网络与新冠病毒有关。不可否认的事实是，这个世界上存在着各种各样的阴谋——小到惊喜派对、同事们暗中联合排挤你，大到塔斯基吉（Tuskegee）梅毒实验[3]、纳粹屠杀犹太人[4]、充斥着历史书的篡权夺位，企业收买科学家散布虚假信息，还有政府秘密监视民众、收集隐私——有些已被戳穿，有些尚在进行。虽然并非所有阴谋都有对应的阴谋论，也并非所有阴谋论所宣称的阴谋都确有其事（你可以自信地断言，当下最流行的那些阴谋论绝大多数是假的），但我们是否可以认为，阴谋论是对这个令人费解、危机四伏的世界的一种正常回应？是否可以将阴谋论视作一种特殊的怀疑论——怀疑权威，怀疑“官方历史”，怀疑“常识”？而当某些阴谋论发展到无理甚至荒唐的地步，那些深信不疑的人的确犯下了认知上的错误，但这些认知缺陷我们每个人都有，只不过在一些阴谋论者身上表现得更为极端、更为戏剧性罢了——正如哲学家马修·丹提斯（Matthew Dentith）在《阴谋论的哲学》（The Philosophy of Conspiracy Theories）中写道：“那些通常与阴谋论捆绑在一起的认识论问题，其实是关乎信念的最普遍的认识论问题。如果有人想继续把‘阴谋论’用作一个贬义词，指称那些乍一看非理性的信念，我们没法阻止他们。但我们应该要求他们用论证支持自己的立场，看看它能否经受审视。而‘他们’也不会轻易放过我们。”

阴谋、阴谋论、阴谋论者与阴谋论理论

对阴谋论与阴谋论者的“污名化”，至少可以追溯到历史学家理查德·霍夫斯塔（Richard Hofstadter）1964年的著作《美国政治中的妄想作风》（The Paranoid Style in American Politics）。他指出有这样一类人，他们认为阴谋“是历史事件的动因；历史就是一场阴谋，由邪恶的力量与几乎超验的意念驱动着”。

虽然霍夫斯塔选用“妄想作风”形容这些人并不意在暗示他们都有精神疾病，之后的许多阴谋论理论家（conspiracy theory theorists）都沿袭了霍夫斯塔的范式：阴谋论者是特殊的一群人，他们的思维模式异于常人。果真如此吗？虽然有证据表明，相信阴谋论的人更倾向于相信伪科学和超自然现象，但这并不意味着存在某种可以将阴谋论者和非阴谋论者区别开来的内在特质，也不能排除这样的可能性，即很多“常人”起初阴差阳错地相信了某个阴谋论，自此把自己关进了反主流叙事的回声室里。另一方面，阴谋论是个实打实的社会现象。史料显示，发生灾难性事件或社会动乱的时期——当疑惑、恐惧与不确定性弥散在空气中，当人们感到生活脱离了控制（近期的疫情便是很好的例子）——往往也是阴谋论盛行的时期；此外，研究发现过去或当下受到不公正待遇的少数族裔更愿意相信关于政府、警方等的阴谋论。可见，给一些人贴上“阴谋论者”的标签是懒惰而粗暴的做法[5]；只有相信（或曾经相信、即将相信）阴谋论的人。

或许是意识到“妄想作风”这类概念的本质缺陷，近些年来，学界对阴谋论及阴谋论者的态度逐渐温和起来。如果我们跟随乔尔·邦亭（Joel Buenting）与杰森·泰勒（Jason Taylor）将阴谋论理论划分为一般论（Generalism）与特殊论（Particularism）两大类，偏向于特殊论的研究进路在当下明显占据上风。这些学者拒绝将阴谋论和阴谋论者一杆子打倒，也拒绝全盘肯定，而是像评估科学理论那样考察个别阴谋论的解释力、受证据支持的程度、理论推导的逻辑等等。然而，极端的特殊论可能引致另一个问题，即模糊了阴谋论作为一个群体的特质。阴谋论毕竟不是在以专家知识为基础的学术共同体中产生出来的科学理论，也与伪科学、宗教等信念有质的差异——不论荒谬至极还是有理有据，阴谋论都是围绕着团体或个人有意图的秘密行动展开的。

心理学家简维勒·凡·普鲁金（Jan-Willem van Prooijen）在《阴谋论的心理学》（The Psychology of Conspiracy Theories）中归纳了阴谋论“阴谋”维度的两大成因：模式（pattern）感知与施为能力（agency）探测机制的过度敏感。著名的阴谋论者大卫·艾克（David Icke）[6]曾写过一本625页的书，其中200多页都用到了“联系”（connect）这个词，如“只有把这些点都联系起来，真相才会浮现”。强大的模式感知能力让楚门意识到自己活在一个真人秀里，但这个世界上许多“规律”其实只是随机事件制造的假象而已。阴谋论无法容忍巧合，一切琐屑的现象都必须得到统一的解释；在阴谋论者看来，“官方”说法没有（或无法）解释的现象属于“叛离数据”（errant data），比如一位BBC记者在9/11事件的直播中说“第三座大楼已经倒塌”（事实上还杵着呢），可事先不知情的她怎么会说错呢？但如果她也是“共犯”，一切都说得通了。[7]

另一方面，施为能力探测机制有根深蒂固的意向性偏误（intentionality bias），我们倾向于假设每个事件的发生都是某（些）人有意导致或促成的，并且喜爱揣测施为者的动机（甚至会将自己的意图投射到对方身上）。我们都是“读心者”，也都常常过度解读，但阴谋论的情况更为特殊，甚至有人会说阴谋论的意向性解释是自相矛盾的，因为秘密操纵者总是竭尽全力隐藏自己的意图，有时候还会故意留下虚假证据引导公众误解真实意图。的确，如果一个阴谋是完美的，阴谋论便无从谈起；可是阴谋论者完全有理由认为秘密行动也会有破绽，也会留下蛛丝马迹，尤其是在阴谋牵涉到许多施为者的情况下——你就是这样识破惊喜派对的阴谋的。

阴谋论可以成为最佳解释吗？

抛开阴谋论的社会心理学维度，我们似乎可以跟随特殊论者的脚步，以科学理论的标准逐个审查阴谋论的长处与缺陷。史蒂芬·克拉克（Stephen Clark）认为阴谋论属于科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯（Imre Lakatos）所说的退化的（degenerating）研究纲领：“（阴谋论）没有成功地做出预测（无论前瞻性的还是回溯性的），反而在新证据的挑战下不断地修改辅助假说与初始状态，以保护原始理论免受证伪。”

克拉克的批判适用于部分全局性的阴谋论，比如文章开头提到的新世界秩序组织操控全球政治经济。按照该阴谋论，新世界秩序组织几乎同上帝一般全知全能（可惜不全善），这些精英的阴谋诡计无孔不入，因此所有的相反证据都能被强行解释为阴谋论的证据。打个不恰当的比方，这一逻辑有点像一类神义论（theodicy）对上帝的辩护：所有好事都是上帝的恩赐，所有在我们眼中的坏事也是上帝的恩赐——三全的上帝已经创造了所有可能世界中最好的一个，只不过我们没法理解这些“坏事”好在哪里。（当然这也可以反过来说明可证伪性不适用于检验阴谋论。）

然而，并非所有阴谋论背后都有不可证伪的强蛮逻辑支撑着，比如肯尼迪遇刺后盛行的许多阴谋论的都把“打伞的男人”[8]视作关键证据。然而1978年这位神秘人终于现身，让阴谋论者大失所望。他的伞既不是发射毒物的秘密武器，也不是向杀手传递信号的工具，而是用来向肯尼迪抗议的一把普普通通的伞。

还能从哪些方面考察个别阴谋论的可靠性呢？首先，我们得警惕不当诉诸权威的谬误，不能因为某个阴谋论与官方解释相抵触就认为它不可靠，也不能因为官方解释暂时缺失就肯定阴谋论的竞争力；尤其是当所谓的官方是政府机关时，暂时悬置判断往往是最明智的做法。（回想一下斯诺登、水门事件、斯大林的“莫斯科审判”、伊拉克的“大规模杀伤性武器”……）这样看来，阴谋论者反倒体现了许多认知德性（epistemic virtues），他们不畏质疑所谓的权威，不辞辛劳收集证据试图解释令人困惑的现象，在他人的挑战面前也能做出辩护；非阴谋论者又能依据什么批判他们呢？

首先，原则上我们可以估算某个阴谋论为真的可能性。马修·丹提斯建议将先验概率、后验概率和相对概率结合起来。假如我们想要知道美国政府自导自演的阴谋论是否是9/11事件的一个好解释，就至少得回答以下三个问题：

①国家政府经常为了发动战争或为了谋求经济目的制造借口吗？

②有充足的证据支持该阴谋论吗？

③与其他解释相比（如官方所说的恐怖袭击、由新世界秩序策划等等），该阴谋论更靠谱吗？

这三个问题也不是相互独立的，比如先验概率的高低会影响后验概率的评估标准。比方说，在一个几乎所有人都在设计陷害所有人的糟糕的世界里，一点风吹草动就足以让你合理怀疑有人要害你，然而在一个几乎人人都光明正大真诚待人的世界里，你的怀疑需要更多的证据支持。可惜，我们不得不怀疑这一策略的实用性；假如该阴谋论的先验概率确实很高（国家政府整天搞阴谋），一般人很可能无从知晓（这些阴谋藏得很好）；假如9/11事件背后却有阴谋，正确的假说或许从未被提出；此外，科学哲学中从经验证据到理论的不充分决定（underdetermination）问题在阴谋论这里变得尤为麻烦——阴谋本质上就是个能够颠倒黑白的玩意。

有可能做得更好吗？或许设计出让人一劳永逸的评价体系根本是不可能的任务，或许阴谋论注定要与解释的悖论与质询的限度为伍，或许狭隘的认识论在阴谋论面前无能为力，或许我们只能诉诸信与不信（或悬置判断）的伦理和实用价值来做决断……然而拒绝认真考察阴谋论的代价也是很可怕的：一方面，“这只是个阴谋论”之类的说辞可能会被居心叵测的阴谋论者利用——不能排除部分“阴谋论者”并不相信某个阴谋存在，而是另有自己的阴谋；另一方面，将阴谋论驱逐出理性的话语场域还会帮助实实在在的阴谋者肆无忌惮、逍遥法外。一些学者建议我们采用对待外部世界怀疑论的立场来对待阴谋论——既然日常生活经验归根结底无法破解哲学的怀疑论，何不与之安然共处？——然而哲学怀疑论与阴谋论对生活的挑战毕竟有质的差异，正如哲学家李·巴山（Lee Basham）所言，“与永远温柔待人的现象学不同，许多流行的阴谋论预测我们的文明将在某一天被赤裸裸的真相击碎，这对大多数人来说都是恐怖而悲剧性的”，置之不理的态度“在今天或许有用，却也留下了隐忧：明天该怎么办呢？”

明天该怎么办呢？

人类远没有启蒙运动的口号所称的那样“理性”，我们每个人都被不胜枚举的认知偏误所束缚——这些都是老生常谈了。当某个阴谋论看起来更像无稽之谈，而非有潜力还原真相的备选解释，我们会有“戳穿”它的冲动，而且我们有必要这样做。然而，如果我们只能气急败坏地指责对方“只是个阴谋论”或者诉诸官方解释的特殊地位，就已经放弃了与阴谋论者平等对话的权利。

虽然我们能做的不多——我们既对这个世界的阴谋知之甚少，也不是（个别或作为群体的）阴谋论的专家——但我们还是可以从小处开始抽丝剥茧：该阴谋论是否只考虑了有利于自身的证据，而有意无意地无视了另一半证据？理论是否有内部矛盾，或者建立在错误的科学基础之上？推理过程是否犯了明显的逻辑谬误？该阴谋论做出了哪些预测，我们又该如何验证它们？它的起源与传播是否也是一个阴谋，为达到某个政治目的？

这些指向阴谋论与阴谋论者的问题其实是关乎我们所有人的问题。就算一些阴谋论者在理性的质疑面前毫不动容，在排山倒海的反面证据面前依然固执己见，你也不会白费功劳；就算说服不了他们，我们依然可以以之为鉴。

另一方面，阴谋论者不一定是非阴谋论者的敌人。虽然许多阴谋论者的专业知识与逻辑思维能力与他们追求真相的强烈欲望不相匹配（他们的认知德性是不平衡的），但相较于盲信权威、放弃思考的人，他们身上的确有弥足珍贵的特质。况且，一些阴谋论可能是正确的，或至少捕捉到了真相的一部分。这些真相也许过于残忍，让人难以置信甚至拒绝思忖，但这不是阴谋论者的错；阴谋才是共同的敌人。

如果我们生活在一个开放透明的社会中，历史上鲜有阴谋诡计的踪影，烟草公司不曾拉拢科学家散布吸烟无害健康的假消息，政府机关不曾在人民的质询下三缄其口，还会有那么多的阴谋论和阴谋论者吗？我不知道，我只知道我们并没有生活在那样一个社会中。笛卡尔的恶魔和缸中之脑并没有撕碎现象界的野心，而阴谋论警醒我们，假如现实并不如我们所见，明天该怎么办呢？

编辑：EON，插画：由梦想团为神经现实设计

注释

[1] 美国总统特朗普2012年的推特。虽然他事后表示归因于中国只是个玩笑，但他在其他场合多次表示全球变暖违背事实，只是个烧钱的“骗局”。
[2] 该阴谋论的源头或许是有记者称“2019年以来武汉周边建造了多座5G基站，这两件事会有关系吗？”。
[3] 1932-1972年，美国科学家佯装给一些非裔美国人提供免费医疗，但其实是在研究梅毒在不接受治疗的情况下会如何发展。“被试”们自始至终不知道自己是实验对象，梅毒患者的病情被故意隐瞒，许多本有机会治愈的患者最终死于梅毒。
[4] 直到1947年，人们才找到1942年的万湖会议（Wannsee conference）确实举办过的证据。
[5] 不过为了行文便利，我将继续粗暴地使用“阴谋论者”这个表述。
[6] 他给自己的一个油管视频起名为“大卫·艾克：串点的人”。
[7] 这里阴谋论者的推理是有问题的：假设9/11事件的官方说法（基地组织恐怖袭击）是正确的，记者误报的可能性的确很低，但并不能从中推出，记者误报这个离奇的事件发生了，所以官方说法不可信。
[8] 他的真名叫路易斯·史蒂文·维特（Louie Steven Witt）。他在接受采访时说：“如果《吉尼斯世界纪录》有个条目记录在错误的时间和错误的地点做错误的事情的人，我会是冠军，而且甩开第二名老远。”

参考文献

• van Prooijen, Jan-Willem. 2018. The Psychology of Conspiracy Theories. London: Routledge.
• Coady, David. (ed.). 2006. Conspiracy theories: The philosophical debate. London: Routledge.
• Dentith, Matthew R. X. 2014. The Philosophy of Conspiracy Theories. Hampshire: Palgrave Macmillan.
• Dentith, Matthew R. X. 2016. When Inferring to a Conspiracy might be the Best Explanation. Social Epistemology 30 (5-6): 572-591.
• Brotherton, Rob. 2015. Suspicious minds: Why we believe conspiracy theories. New York: Bloomsbury Sigma.
• Harris, Keith. 2018. What’s Epistemically Wrong with Conspiracy Theorising? Royal Institute of Philosophy Supplement 84: 235-257.
• Cohnitz, Daniel. 6 April, 2017. Critical Citizens or Paranoid Nutcases? On the Epistemology of Conspiracy Theories. Lecture at Universiteit Utrecht.
• https://www.iep.utm.edu/conspira/#SSH4ai The Internet Encyclopedia of Philosophy (IEP): Conspiracy Theories

掐指一算，我闻到了阴谋的味道最先出现在神经现实。