对于越来越多的硅谷人来说，一趟冗长而危险的巴士之旅不是一场模拟，而是现实。脸书和谷歌发源之地圣克拉拉县坐拥全美第二密集的财富。这里不断攀升的生活成本迫使人们流离失所，只有富人才有能力安顿下来。在美国科技中心帕洛奥托，无家可归者的数量在两年内惊人地增长了26%，其中大多是有孩子的家庭。这些人投奔避难所、露营地，而在更艰难的时候，22路公交车是他们的家。

斯坦福的校园一片田园风情，而就在1.6公里外，22路公交车从帕洛奥托驶往圣何塞，整夜穿梭于两城之间。硅谷的无家可归者常到这里寻求安全和庇护，次数如此之多，以至于这里被亲切地称为”22号旅店“。几十个人往返于两地度过午夜，组成一列井然有序而精疲力竭的队伍。他们用90分钟从一地坐到另一地，下车，随后立即回到车上。22路公交车的司机深谙此事。从第一站出发后，一位司机会用车内对讲机广播，“不要躺下，不要把脚放在座位上……尊重下个上车的乘客，因为他们要去上班了。让我们有个美好、安全的旅程；不要出任何差错。任何人想捣乱的话，你知道后果的。”

帕洛奥托的皇家大道上，一辆特斯拉2019年款候在专卖店里，等着被新的千万富翁捞走。沿这条路，一排排房车停放了好几天，里边住着刚遭遇生活变故的家庭。当这样的对比无法再震撼我们，便意味着我们已经对无家可归者的苦难视若无睹了。有时我们完全忽视他们的人性。在一项研究中，神经科学家向人们展示了来自不同群体的照片，包括生意人、运动员和父母，同时用功能性磁共振成像（fMRI）扫描他们的大脑。面对大多数群体的照片时，人们大脑中与同理心（empathy）相关的部分都被激活，只有无家可归者的照片例外。

作为人类最重要的生存技能之一，同理心经演化而来。为了更容易地感受彼此，我们几千年来变了许多。我们的睾丸酮激素水平大幅下降，脸庞柔软下来，也不那么好斗了。我们演化出比其他灵长类动物更多的眼白，以使我们更容易地追随他人的目光，我们还演化出复杂的面部肌肉来更好地表达情感。我们的大脑不断发展，让我们更精确地理解他人的想法和感受。

随之而来的是极强的同理心。我们不仅能进入朋友和邻居的大脑，知晓他们的思想，还能知晓敌人、陌生人，甚至电影或小说中幻想人物的思想。这让我们成为地球上最善良的物种。与人类相似的物种——比如黑猩猩，它们虽一起行动并在困难时刻抚慰彼此，但它们的善意比起人类来更有限。它们很少分享食物，而且它们的善意仅留给自己的族群，对其他族群则充满敌意。

相较之下，人类是世界冠军级别的合作者，对彼此的帮助远胜于其他物种，这是我们的秘密武器。作为个体，我们很渺小，但合作起来，我们是战无不胜的超级有机体，上能捕猎猛犸象，下能建设斜张桥，统治整个星球。

现代社会已然让善意举步维艰。2007年，人类跨过一条伟大的里程碑——第一次，城市人口超越了非城市人口。到2050年，将有三分之二人类居住于城市。但我们也因此愈发孤立。1911年，5%的英国公民独居；一个世纪后，这个比例上升到了31%。城市年轻人的独居比例上升得最明显——在美国，18至34岁的人现今的独居比例是1950年的十倍。巴黎和斯德哥摩尔的居民有一半独居，在曼哈顿和洛杉矶的部分区域，90%的居民独居。

随城市扩大和家庭缩小，人口比以往任何时候都多，我们认识的人却更少了。那些让我们定期与人接触的仪式——教堂礼拜，团队运动，甚至是买杂货——已经让位于个体追求，而这种追求通常通过互联网完成。街角商店里，两个陌生人或寒暄一二，谈到篮球，学校体制，或者电子游戏，渐而了解彼此的各种琐事。互联网上，有关陌生人，我们首先知道的也常常是我们最不喜欢的部分，例如对方令你反感的意识形态。这让人们在有机会成为人之前，先成为了敌人。

要是你打算设计一个泯灭同理心的社会制度，你几乎不可能比我们所创造的社会做的更“好”了。在某种程度上，同理心已经泯灭了。不少科学家认为同理心是渐渐消失的。过去四十年心理学家测量了人们的同理心，而情况不太乐观。同理心已然稳定减弱，在21世纪尤甚。平均而言，2009年的我们比1979年75%的人更缺乏同理心。

现代社会的地基是人与人的彼此连接，而我们的上层建筑正摇摇欲坠。过去十二年里，我研究了同理心如何运作、如何影响我们。但在今天做一个研究同理心的心理学家，和做一个研究极地冰川的气候学家没什么两样：我们逐年发现它的价值，而它逐年在我们身边消失。一定得这样吗？

无家可归者成了测试同理心最难的关卡。承认这些人的存在是令人痛苦的；这会引发内疚；这会打破人们想象中的公正世界。在同理心的拉锯战中，逃避终成胜者。杰里米和我在斯坦福着手研究的是，我们能否用沉浸式技术使关心边缘人群更容易，更自然，甚至无法逃避。

十多年前，杰里米的实验室这样的技术仅存在于科幻小说。几年前，这样的技术专有、昂贵而且错漏百出，只是个撩人却缺乏实用性的想法。几年后，它爆发了，2014年，脸书以近20亿美元收购了Oculus VR。同时，一系列便宜便携的设备，价格从10至300美元不等，使虚拟现实对普通人来说触手可及。杰里米表示这并非是在媒介领域的跃进。“虚拟现实技术比之前任何媒介在心理层面都强大。”他写道。它的秘密武器就是杰里米所说的“心理在场”（psychological presence）。书籍和电影将我们带入故事，但读者和观众仍然清醒地意识到他们在故事之外。虚拟现实则完全包裹住人们，让他们置身于故事，以至于忘记媒介本身。他们会将虚拟世界与现实生活混淆，这很容易理解，因为这些虚拟经验对他们来说非常真实。

许多被驱逐的穷苦工人最终住在汽车里。作者发现，在虚拟现实中经历无家可归的体验有助于参与者不再非人化无家可归者。

虚拟现实技术增强了幻想，而且几乎肯定会定义游戏与色情作品的未来。但“心理在场”也能让我们在真实经验中有所突破。杰里米表示，这就是这项技术的真正力量所在。橄榄球四分卫借助它提升对运动场地的视觉感知，而医学生用它练习复杂的手术。虚拟现实技术在两类情况皆促进快速、深入的学习。

虚拟技术也能让人们亲身体验成为老年人、其他种族或色盲是什么样的。杰里米和他的同事发现，这些经验减少会人们的刻板印象和歧视。

这些发现让艺术家克里斯 · 米尔克（Chris Milk）称赞虚拟现实为“终极共情机器”。2014年，米尔克制作了虚拟现实电影《西德拉上空的云朵》（Clouds Over Sidra），它讲述了约旦扎塔里难民营中一个12岁女孩的故事。当时，约旦约有8.4万名叙利亚难民。观众和西德拉“见面”，花时间与她和她的家人待在一起，并探索沿途的营地。米尔克最近把这部电影和观看这部电影所必需的Oculus设备带到了瑞士的达沃斯世界经济论坛。

“这些人，”他沉思道，“他们本来或许不会坐在难民营的帐篷里……但在某个下午，在瑞士，他们突然意识到自己就在那儿。”米尔克说，那种“在那儿”的感受很重要。他在最近的一次谈话中解释道，”你不是通过电视屏幕旁观，而是和她坐在一起。当你往下看，你正和她坐在同一片土地上。正因为如此，你能从更深的层面感受到她的人性。你会以更深的方式同情她。”

这个想法简单而有力。的确，科技让我们更难看到彼此。但换个角度，它能起到完全相反的效果。

米尔奇的电影生动地描绘了虚拟现实的力量，然而，对于沉浸式技术是否真能建立同理心的实验研究寥寥无几。我们有理由心存怀疑。想象你告诉某人他有机会在难民营里待上一个小时，谁会同意，谁又会摇头走开呢？那些不想与人共情的人，很可能压根不想进入一个“共情机器”。的确，虚拟现实技术可能会让已经关心着他人的人更进一步，而问题在于，它是否不过如此。

大约三年前，杰里米和我，还有我们的学生费尔南达和艾瑞卡，决心找出答案。我们设计了一套虚拟现实体验，以帮助湾区的居民以全新视角看到他们无家可归的邻居。使用Oculus Rift，“观众”能探索各种场景，走进无家可归者的故事。观众首先在他的公寓“醒来”，面临着被驱逐，他接着被要求清算家当以维持开销。这一幕后，观众发现自己住在车里。一名警察发现他非法滞留并扣押了车辆。观众最终来到了22号旅店。在这最后一幕中，他还可以了解到其他乘客的情况。如果他“点击”旁边的父亲和儿子，一个声音会解释道，“这是雷，一个父亲，和他的儿子，名叫伊桑。伊桑的母亲患有慢性病，最近去世了。她留下的医院账单让雷负债累累。他们在家庭收容所的候补名单上。因此，在有空位出现之前，他们晚上都睡在公交车上。”

杰里米和我相信，让人们在无家可归者的虚拟生活中走一遭会让他们产生同理心。但是，虚拟现实会比传统方法建立更多的同理心吗？ 为验证这一点，我们在实验中分组，让一些人完成我们的虚拟现实练习，同时让其他人通过阅读同样的故事ーー被驱逐、扣押、 22号旅店ーー同时想象主人公的想法和感受。在许多研究中，这类设身处地的练习已经成功地增强了同理心，这意味着在我们的实验中，虚拟现实技术面临挑战。当我们开始这个项目的时候，我和杰里米打赌，虚拟现实技术并不会比技术含量较低的媒介带来更多同理心。

我错了。一开始，这两项活动都增加了人们对无家可归者的同理心，甚至使他们更愿意向当地收容所捐款。但是当我们进一步测试他们的关怀时，差异就出现了。我们向参与者介绍了一号提案，这是一项无记名投票法案，将扩大旧金山湾区的社会福利住房改革计划，同时略微增加税收。参与我们实验的人说他们支持这项措施，但是当我们给他们机会签署支持这项措施的请愿书时，那些完成虚拟现实的人更有可能同意这项措施。这项技术创造的同理心也更持久。在参与研究一个月后，经历虚拟现实的参与者仍然支持无家可归者的投票倡议，并且比其他参与者更不倾向于非人化无家可归者。

杰里米和我都不相信虚拟现实是完美的共情机器。有些经历根本无法模拟出来。我们可以让某人在22号旅店待上几分钟，但我们没法让他们感受到长期饥饿下无止境的绝望。尽管如此，我们仍然乐观地认为虚拟现实可以提高人们的好奇心ーー这促使他们更多地了解那些本来会被忽视的人。杰里米和他的团队已经在湾区附近的商场和博物馆安装了我们的“22号旅店”VR装置，已有几千人体验过。在《杀死一只反舌鸟》（To Kill a Mockingbird）中阿提克斯 · 芬奇（Atticus Finch）给斯科特（Scout）的提议是，“你永远不会真正了解一个人，除非你设身处地……除非你披着他的皮囊行走于世。”随着虚拟现实技术愈发普及，数百万人将有机会“设身处地”。

翻译：汉那；审校：Ziming Yuan；编辑：兔毛

如果你玩过角色扮演游戏，无论是在网上，还是老掉牙的真实世界版本，就应该知道我们很容易与自己的化身（avatar）建立紧密的情感联系。当你的角色被怪兽捣烂，被巨龙虐杀，被巫师残害，你的心里也会受到暴击。美国社会学家威廉·西姆斯·班布里奇（William Sims Bainbridge）也是个狂热的游戏玩家，他把这种关系更推进了一步——他为至少17位已故的家庭成员创造了虚拟化身。2013年他写了篇关于网络化身的论文，并预测有朝一日我们能把自我的一部分转移到自己的人工智能模拟上，这些模拟可以独立于我们自行运作，甚至在我们死后依然持存。

这些模拟人类给我们带来了什么责任呢？虽然人们对暴力的电子游戏莫衷一是，没有人认真地把杀害虚拟敌人的人当成谋杀犯。然而，模拟人类的存在已经不再是天方夜谭，而且他们可能将拥有某种程度的自主性和意识。不少哲学家相信，多种多样的物质系统都可以产生与我们类似的心智，不一定得是我们大脑的神经网络。假如这种说法是对的，似乎没有什么能阻挡足够强大的电脑电路拥有意识。

如今，道德哲学家们琢磨着塑造人类群体的道德体系，他们试图回答这些问题：人类生活的价值是什么？我们应该力图建设怎样的生活？人类多样性应该被赋予多少价值？然而，面临该如何对待模拟实体的伦理问题，我们不清楚那些发源于有血有肉的人类世界的直觉是否依然可靠。我们骨子里觉得，杀死一条狗，甚至拍死一只苍蝇是不对的。但是，这和关闭一只苍蝇大脑的模拟，或是人类大脑的模拟，是同一件事吗？当“生命”以电子的新形式呈现，我们自身的经验或许不再是可靠的道德向导。

剑桥大学的理论物理学家阿德里安·肯特（Adrian Kent）已经开始填补这一道德推理的空白。他在近日一篇论文中假设了一种情况：我们能够以很低的成本在电脑上模拟出人类意识。我们会希望给这个虚拟存在创造一个丰富多彩且乐于反馈的互动环境——一种值得过的人生。也许我们甚至会对真人做同样的事情，扫描他们大脑中每一个神经联结，然后用计算机重现意识。很容易想见，这项技术可以用来“拯救”罹患绝症的人；如今一些超人类主义者（transhumanists）视其为通向永生意识的天梯。

的确，这像是痴人说梦，但请容许我说下去。现在，让我们把功利主义（utilitarianism）的那套道德准则摆上台面。功利主义是杰瑞米·边沁（Jeremy Bentham）于18世纪末期提出的，约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）在此基础上有所改进。*边沁说，从全局来看，我们应该努力追求最多数人的最大程度的幸福（也就是“功利”）。用密尔的话来说，就是“趋向于增益幸福的行为是恰当的行为，而对幸福起到反作用的行为是错的”。作为善的行为的准则，他们的说法有不少缺陷。比如，我们怎么能测量、比较不同种类的幸福呢？——成为技艺超群的钢琴艺术家的愉悦，和祖母的慈爱两者该怎么比较呢？“即使你决意践行功利主义，你并不清楚公式里的那些性质变量到底是什么意思。”肯特告诉我。然而，当今社会的大多数信仰体系其实都隐含了这样的共识：一个指向更多幸福的道德罗盘（moral compass），要比朝反方向校准的合理得多。

译者注：边沁将幸福的计算提取为七个变量。而密尔认为幸福不仅有量的不同，也有质的区别，比如精神幸福比肉体幸福更高尚。

在肯特设想的情境中，我们很容易不胜功利主义立场的诱惑，认为我们有义务创造模拟存在——就称他们为拟人（sims）吧——并允许他们不受限制地繁衍壮大。在现实世界中，这样无约束的生殖显然是有害的。人们会被庞大的家庭组织困扰，情感上和经济上都陷入窘境；人口过剩造成的资源短缺也是有目共睹的事实；诸如此类。在虚拟世界却不存在这些束缚。你可以模拟一个拥有资源近乎无限的乌托邦。那么，为什么不应该创造尽可能多的世界，并让尽可能多的拟人栖居于此，过上极乐生活呢？

我们可能会出于直觉反问：这样做有什么意义？创造一个有意识的拟人和把一个有血有肉的人带来世间是不同的，拟人没有那种内在价值。新奥尔良杜兰大学的心灵哲学及虚拟现实伦理学专家迈克尔·玛达利（Michael Madary）认为，这一疑虑值得我们认真对待。“人类的生命具有一种神秘元素，它指引我们提出了许多经典哲学问题，比如：为什么有东西存在，而不是空无一物？生命有意义吗？我们有义务过道德的生活吗？”他说，“模拟心智或许也会问这些，但在我们看来，他们的问题是虚伪的。”——因为这些心智存在的必要条件是，我们选择了去创造他们。

我们或许可以这样回应（事实上有些哲学家已经说过）：怎么能确保我们不会都是这类模拟存在呢？我们无法排除这种可能性，但我们依然认为那些问题是有意义的。所以，我们应该假设它们在虚拟世界中也是正当的。

紧接着，肯特继续发问：创造一群彼此相同的存在，与人人各异的存在，哪种情况在道德上更可取？把每个拟人都造成一模一样的显然更有效率，我们只需要一人份的信息，就可以创造N个拟人。然而，直觉或许会告诉我们，多样性具有某种价值。可是，如果N个各异的个体并不会比N个相同的个体拥有更多幸福，多样性又有什么意义呢？

肯特的观点是，千姿百态的生命优于单个生命的机械复制。“我发现很难摆脱这样的直觉：十亿个彼此独立但是一模一样的仿真爱丽丝，和十亿个不同的仿真个体，后者构成的世界更有趣、更好。”他说。他把这个概念叫做复制的低劣性（replication inferiority）。

假如几十亿个爱丽丝占据了宇宙，肯特怀疑同一生命复制多次这种说法甚至会丧失意义——也许我们应该只承认一个生命，只不过她在不同的世界中反复出现。这可能意味着相同环境中的许多爱丽丝，并不比一个爱丽丝更有价值。肯特把这种情况叫做复制的无效性（replication futility）。“我愈发倾向于这种观点。”但他承认找不到确凿的论据来支持。

肯特的思想实验触及了道德哲学的一些千古难题，这些问题的答案到现在还扑朔迷离。去年刚离世的英国哲学家德瑞克·帕菲特（Derek Parfit）在1984年出版的伟大著作《理与人》（Reasons and Persons）一书中，深入探讨了身份与自我，并将那些千古难题拆解成了一些具体问题，比如世上应该有多少人，将一个值得活的生命带到人世是否永远是道德的做法（如果世界人口还容得下他），等等。

功利主义者必须面对“寻求最多数人的最大幸福”这一信条带来的问题：双重标准导致了歧义。假设我们栖居的世界资源有限，我们对人口进行管控；你可能认为必定存在一个人口数量的最优解，使得资源（在原则上）得到最有效的利用，每个人都能过上快乐富足的生活。可是，难道这个乌托邦不能再容纳一个人吗？只要每个人的幸福打一个小小的折扣，就能多一个幸福的人，想必你没意见吧？

麻烦在于，这种操作是没底的。即便人口数一路飙升，新生命增加的快乐总是多于其他人付出的代价。按帕菲特的说法，这导致了一个“矛盾的结论”：我们可以设想出一个情境，在那里最好的结果是，人口总量极度臃肿，每个人都过着悲惨的生活（但总比没有生命要强一些）；毕竟他们每个人少得可怜的幸福全都加起来，要比一小群极为幸福的人的幸福总量要大。“我很难接受这样的结论。”帕菲特写道。他的直觉可以被辩护吗？肯特没法给出肯定的答案。“我认为没人能解释这个结论，并让大家都满意。”他说。

问题的核心是帕菲特所谓的“非实体困难”（nonidentity problem）：当某些个体的存在与否都取决于我们的决定（比如说我们要不要“再多塞一个人进去”），我们如何能理性思考涉及这些个体的问题呢？当我们做出可能影响他人的行为时，权衡此人可能获得的各方面利弊在原则上不是难事。然而一旦存在“此人从未存在”的可能性，我们就算不来了。和不存在（值为零）相比，几乎一切都堪比中大奖，于是各种倒胃口的情况都变得像是道德上的义举了。

人口功利主义的游戏里，还有一种更为怪异的情境。如果有一个幸福容量奇大（转换率也很高）的人，他可以享受排山倒海的幸福，只要每个人作出小小的牺牲，我们该怎么办？美国哲学家罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）把这家伙叫做“功利怪兽”，并在1984年的《无政府、政府与乌托邦》（Anarchy, State and Utopia）一书中召唤它，暴击了功利主义。诺齐克写道，这幅图景无异于“为了增加总体功利，我们每个人都必须献出生命，以满足怪兽的口腹之欲”。帕菲特《理与人》的主要内容，便是他如何努力寻找一条同时避免恶心的结论与功利怪兽这两种情况的途径——当然他最后没找着。

现在让我们回到肯特那些充满拟人的虚拟世界，还有，别忘了低劣性原则——在人数相等的前提下，彼此不同的生命比一模一样的生命更具价值。也许这为我们提供了一种办法来避免避免帕菲特的恶心结论。虽然托尔斯泰在《安娜卡列尼娜》的开篇说不幸的家庭各有各的不幸，但似乎不计其数的可怜生命都被几乎相同的黑暗与凄凉笼罩。因此，他们并不会为增加幸福总量做出点滴微小贡献。

然而按照同样的道理，复制的低劣性却变成了功利怪兽的友军。因为从定义来说怪兽是独一无二的，与被它吞进血盆大口的那些毫无特色的生命相比，它也就更“值得”。这个结论同样使人难堪。“我希望大家多多关注这些问题。”肯特承认，“我已经被搞糊涂了。”

弗吉尼亚乔治·梅森大学（GMU）经济学教授、牛津大学人类未来研究院（FHI）助理研究员、美国自由主义经济学家罗宾·汉森（Robin Hanson）则认为这些沉思与其说是思想实验，毋宁说是对未来的语言。他在2016年的《仿人年代》（The Age of Em）一书中设想了这样一个社会：所有人都将意识上传到电脑，以虚拟生命“仿真人”（emulations）的形式存续（他没用拟人这个词，而称他们为仿人）。“数十亿个仿人可以在一幢高楼里生活工作，人人都住得很宽敞。”他写道。

汉森细致地描绘了这一经济体的运行方式。仿人可以有大大小小各种尺寸，有一些会非常小，仿人世界的时间流速也许和我们不一样。那里会有极为严苛的监管机制，薪水勉强维持生计，但是仿人可以选择回忆悠闲的生活以麻痹痛苦。（汉森和许多人想法一样，认为我们也许早就生活在这种虚拟世界。）

自我复制在这一情境中是可行的，只要心智被转换成数据、储存到电脑里，复制多份就很简单了。汉森说，但这会造成身份边界含混不清的问题：复制品在一开始是“同一个人”，但随着他们分道扬镳展开生活，个人身份就逐渐产生差异了——就像同卵双胞胎一样。

在汉森看来，人的复制不仅是可能的，更是值得去做的。在即将到来的仿人时代，那些拥有宝贵精神特质的人，可以被多次“上传”。总的来说，保险起见，人们无论如何都会想要多复制几个自己。“人们会在操作上宁滥勿缺，因为冗余能保证他们在天灾人祸中幸存下来。”汉森说。

但汉森认为人们不会选择肯特描述的相同生命情境。仿人“会觉得在不同时间地点重复同样的生活是没有价值的做法”，汉森告诉我，“他们会青睐多个复制品，主要原因是这些复制品可以一起工作，彼此之间建立关系。但这种工作和关系要求每一份复制品相互在因果上是独立的，他们的经历通过不同的任务和关系伙伴交织在一起。

依然，仿人也必须接受一些道德窘境的拷问，而我们目前还没有资本评估这些问题。“我认为人类演化出来的道德不够普遍化，而且太脆弱了，因而面对这些祖先从未经历甚至不可想象的情景，我们没法给出连贯一致的解答。”

也许到目前为止听起来都像无稽之谈，和传说中中世纪的人们争论针尖上能站几个天使一样荒谬。首先，我们真的可能造出可以称得上“活着的”虚拟生命吗？“我觉得没有人可以打包票能还是不能。”肯特说，部分因为“我们对意识还没有一个合理准确的科学理解”。

可技术不管这些尚未解答的问题，兀自一路高歌猛进。同在人类未来研究院任职的瑞典哲学家尼克‧博斯特罗姆（Nick Bostrom）曾宣称，“后人类”（posthuman）文明所拥有的计算能力，可以轻松应付那些每分每秒对世界的体验都与我们同样“真实”而丰富的模拟存在。（博斯特罗姆也属于赞同“我们可能生活在模拟世界”的阵营。）然而，我们不用等到后人类时代，就可以思考如何塑造人类世界的问题。这“可能让未来的程序员、科研人员和政策制定者陷入真正的困境，而且说不定这一刻已经近在眼前”，肯特说。

或许，肯特设想的状况在真实世界已初露端倪。在人类受孕的促进与预防问题的讨论中，已经牵涉到关于功利最大化和非实体困难的争议。如果某种辅助受孕手段有一定风险，比如导致婴儿发育异常，那我们应该在哪些情况下禁止这一手段呢？没有一种新方法可以确保百分百安全，怀孕从来都有风险；如果我们以绝对安全为标准，就不存在试管婴儿了。人们普遍假设这些技术手段的风险应该被控制在某个阈值以下，但这和功利主义的观点是相冲突的。

比如说，某种辅助生殖手段有造成婴儿轻微出生缺陷（很明显的胎记之类*）的中等风险，该怎么办？你也很难说借助该手段降生、身上有胎记的人最好一开始就没被这一技术所孕育。可是，那条分界线应该划在哪儿呢？先天性缺陷要严重到什么程度，才比从未降生更糟糕呢？

*这是一个真实的论据。纳撒尼尔·霍桑（Nathaniel Hawthorne）1984年的短篇小说《胎记》（The Birth-Mark）讲述了一个类似炼金术师的角色试图消除妻子身上的瑕疵，造成了毁灭性的恶果。2002年，乔治·布什任期内，美国总统生物伦理委员会（PCBE）在考虑辅助受孕和胚胎研究问题时曾援引这个故事。

一些人引述这一困境为人类生殖克隆辩护。社会污名、父母动机及期望的扭曲等风险，真的可以抹煞准许一条生命降临带来的裨益吗？我们有权利为克隆人做出选择吗？如果我们没有权利，而这个克隆人自己尚不存在，决定权又在谁手里呢？

似乎我们得把自己当成上帝般创造性的主体，才能做这些推理。然而，一个理智的女性主义旁观者或许会问：这是否是某种版本的弗兰肯斯坦式幻想，而我们终将任其鱼肉？换言之，这不就像是一群男人被终于能够制造人类的愿景所裹挟，而女人得一刻不停地计算琢磨过程中的得失吗？弥漫在整场争论中的新奇感，显然带有父权主义的意味。（我提醒一下，汉森在互联网的大男子主义小圈子里可谓是个英雄角色，他曾因为洗白“厌女屌丝”*和要求性行为“再分配”被广大网民攻讦。他还在《仿人时代》中对历史因果关系表现出相当奇怪的态度。他指出，男性仿人会比女性仿人的市场需求更大，因为“如今大多数领域的佼佼者多为男性”。）

*译注：原文为俚语“incels”，字面意思是非自愿禁欲主义者，特指因性格恶劣、歧视女性而缺乏性生活，却没有自知之明的男性。

即便如此，或将成真的虚拟意识的确带来了一些崭新而迷人的伦理问题。肯特称，这些问题逼着我们重新审视我们于此时此地，凭靠直觉赋予各个样态的生命与人口的价值。似乎不存在强有力的哲学论据，能说明为什么在给定数量的前提下，多样化的生命相对于千篇一律的生命具有道德优势。那为什么我们总有那样的想法呢？我们的其他预设与偏见又是如何受其影响的？

你可以主张，一旦我们感知到人口同质性，共情及道德推理的能力就会被侵蚀。那些来自陌生背景的人总是被巧妙地称作“无名氏”或“群众”，表示我们没有像尊重那些体现了差异化的人们那样尊重他们的价值。当然，我们不愿意承认现在大家就是这样看待世界的，肯特说，“但这是不容争辩的事实。”

甚至，感知到千人一面便会心生厌恶，这会不会是演化带来的烙印？毕竟群体内的基因多样性是稳健繁荣的前提啊。想想电影里出现的同卵双胞胎或者克隆人军团：从来不是什么好兆头。这种看待别人的方式很奇怪，弗洛伊德在1919年把这种感觉与“复影”（doppelgänger）的概念联结起来，“即人仅仅因为长得相似就被当作相同的人这种表象”。在同卵双胞胎那儿，这或许会以窥淫癖好的形式展现。但如果你看到一百个“一模一样”的人，大概要被活活吓死吧。

似乎我们暂时还不用与复制人大军交战，不论是在真实世界还是虚拟世界。然而，正如肯特所言，“有时候思想实验的价值就在于，启示人们以崭新的方式看待现实中既有的问题。”汉森的仿人劳工世界，班布里奇的亡故亲人可替代的世界，都可以作为思考的背景，让我们想象关于如何对待拟人的诸多道德问题，并且，反观我们用以考量自己生活的道德直觉，揭露其背后的逻辑谬误、逻辑缺位。

翻译：有耳；审校：EON、张蒙

西班牙巴塞罗那大学的梅尔·斯莱特（Mel Slater）及其团队使用虚拟现实来创造与身体分离的错觉。他们首先让32个志愿者感觉到虚拟身体是自己的。当志愿者戴上头显时，虚拟的身体将匹配他们做出的任何真实的动作。当虚拟球落在虚拟身体的脚上时，震动会在志愿者的真脚上触发。

这种使人们觉得虚拟身体是自己的技术类似于“橡胶手错觉”，即使人们知道这不可能。一旦错觉在头脑中建立，志愿者的观察视角将会改变：他们似乎从虚拟身体上漂浮出来，从上面观察它。这一次，当球落在虚拟身体上时，只有一半的志愿者得到振动。那些得到振动的人仍然觉得与身体相连。

分离意识

之后，志愿者回答标准问卷以评估其对死亡的恐惧。 感觉完全脱离身体和虚拟身体的人报告称，他们对死亡的恐惧显著降低。 “这种效果相当强大。”斯莱特说。

这种体验不可能改变这些志愿者对死亡的感觉。但斯莱特认为它可能让人感觉到意识从身体分离。“这意味着生存有可能超越死亡。”他说。

这种虚拟体验类似于一些游离于身体之外的濒死体验。 一些心力衰竭患者描述称，他们在关键的时刻从天花板看到病房，斯莱特说。

他还不知道虚拟错觉是否能够帮助那些患有绝症的人，或者那些因为对死亡的强烈恐惧而生活困难的人。

[accordion]Journal reference: Plos One, DOI: 10.1371/journal.pone.0169343[/accordion]

来源：New Scientist

翻译：EON