其实，2013年出版的《直觉泵和其他思考工具》（中译本于2018年由湛庐文化引进出版），已经是一部包罗了丹尼特毕生思想之精华的大全了。在《直觉泵和其他思考工具》中，丹尼特别出心裁地设计了七十多个“思考工具”，以授人以渔的方式展示了他处理与心灵有关的哲学谜题的套路。而《从细菌到巴赫再回来》则采取了相对严整的写法，以调和心智演化分别在“常识映像”与“科学映像”中的叙事为线索（pp. 65–7），串联起上述的若干重大主题。

然而，有一利必有一弊。假如说这部精彩的巨著有什么美中不足的话，也正在于丹尼特没能很好地让常识映像与科学映像互相观照，增进我们对心灵现象的理解。相反，由于他执意改造常识概念，以使其适于科学解释，反而削足适履，失之偏颇。下面，我们即以两个这样的常识概念为例，挂漏地盘点一下丹尼特此一进路的得失。

自然“选择”的“理由”

我们先来辨析一下“常识映像”“科学映像”这对术语。人的“常识映像”和“科学映像”是匹兹堡哲学家塞拉斯作出的区分（见Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, in In the Space of Reasons, Harvard University Press, 2007）。“常识映像”是围绕着可感世界建立起来的概念框架，“人”的概念是这个框架的枢轴。在“常识映像”下，人有心灵，有意识、自由意志，有信念、欲求、意图，能做出行动，且需要为这些行动负责。概言之，人在理性的规范下生活。而在“科学映像”下，人则不过是一堆物质，以上这些心灵特质，在其之中找不到位置。由此看来，人的这两种映像是相抵牾的，哲学的工作就是要统合人的这两种相互割裂的映像。而科学的发展，尽管会重塑“常识映像”，恐怕亦会愈发拉紧二者之间的张力。

不仅人在这两种映像之下的形象是割裂的，客体也是。英国物理学家爱丁顿爵士的“两张桌子”的说法，便是对这一二分的一个很好的应用。我跟前的这张桌子，在两种映像之下，有着截然不同的面目：一张是由粒子和真空构成的物理之桌；一张则是我看得见、摸得着的这张书桌，它上面摆放着我的书本、水杯和电脑，我每天用它办公，它深棕色，冰冷、坚硬、光滑，具有一系列可感性状。因此，这两种成像的错位，整体上是科学和常识的世界图景之间的割裂。

当然，人的形象的割裂会有更为严重的后果，因为人的形象作为我们的自我形象，具有这样一种自反性：我们的自我认知会反过来塑造我们之所是，我们的实践活动部分地构成了我们所居于的局部环境。假如我们将自己看待为归根结底是存在于在一个物质世界的一团物质，我们恐怕将越来越难以正确地理解人之为人，精神性的那些面相，也会将世界带向越来越凡俗的方向。

作为一个科学实在论者，塞拉斯认为只有“科学映像”映照出了真正的实在。丹尼特也继承了塞拉斯的这一基本精神。不过，塞拉斯还有一个著名的主张：我们生活在理由的空间之中，理由并不能被还原为“科学映像”中的实体。丹尼特不仅也认同这一点，甚至还走得更远。他主张，有许多非人类的生命体也对理由有所反应，因而也栖居在理由的空间中。丹尼特将这种理由称为“自由浮动的理据”（free floating rationale）。

询问和给出理由，要求概念能力，而非人的生命体不具备概念能力，因而无法阐明（articulate）其所据之而行动的那些理由。因此，尽管我们援引种种理由来解释非人生命体的行为、活动，但这些生命体无法将这些“自由浮动的理据”表征、认作自己的理由。不过，这也正是具有概念能力的人类所能从事的明晰推理的前奏。但无论如何，辨识出这些理由，满足的终归是我们作为认知者的需要。这些理由，需要我们通过采取丹尼特所谓的“意向立场”来使其显现：“意向立场的工作原理是将事物视为具有合理性的主体，让它们拥有’信念”欲望’和’理性’，并预测它们会理性行事。”（p. 42）这些“自由浮动的理据”，正是通过对“盲目的”自然选择采取“意向立场”，所得出的溯因式的解释项（p. 53, 101）。用丹尼特的话说，这是一种推理倒置、逆向工程。

因此，尽管外部地看，这些活动在意向立场之下，体现出了智能、合理性；但站在这些生物体的立场上，内部地看，这些生物体在做出这些行为、活动时，并不理解它们这么做意味着什么。可见，丹尼特在这里的论点非常微妙：一方面，我们需要采取意向性的立场来理解特定的行为，但与此同时，这不意味着这些行为本身就是意向性的；另一方面，丹尼特又主张，这些仅有在意向立场下才捕捉得到的模式，又是真实的（pp. 42, 55, 314）。

参照物种的生命形式来理解生物个体的本能行为

在丹尼特看来，人在理由的引导下行动，而非人的生命体在理由的暗中引导下行动。在《从细菌到巴赫再回来》中，丹尼特反复提示，要做出这样的行动，这些生命体“无须理解亦能胜任”。

丹尼特认为，理解其原理是习得一种能力的不二法门（p. 61），因此，这些不要求理解的能力是稀奇的。然而，能力并不等价于习得性的能力，本能也是一种能力。这一二分的概念资源，本已在我们的“常识映像”中。本能，词典释义为：“人和动物在进化过程中形成并通过遗传固定下来的无须传授的能力。如婴儿吃奶、蜜蜂酿蜜等。”而与之相对，游泳、骑车，诸如此类，则通常是需要后天习得的智性能力。

智性能力的习得需要理解，而习得之后，在每次施展之时，发生的是另一种意义上的理解。如赖尔，也是丹尼特的导师所言，能力和理解是一体两面的（见Ryle, The Concept of Mind, Routledge, 2009, pp. 41–2）。实践活动由一系列规则编织而成。学习如何参与这些实践活动，就是要掌握这些规则。而掌握一条规则，就意味着能够在不同的情境下得当地应用这些规则。例如，学下棋，就要掌握不同棋子的走法。在下棋，或者观棋时，通过运用这些知识，我们才能理解发生的是什么。动物能够形成条件性的反射，但无法习得这种意义上的智性能力。马戏团的动物，能够完成一些复杂的任务，例如走钢丝、钻火圈。与这些任务相联系的是做好做坏所对应的奖励或惩罚，但动物并不能将这些动作置于一个更宽广的语境下去理解，因而无法理解马戏是怎么一回事，因此在走钢丝、钻火圈时，也并不明白自己是在表演马戏。

本能不要求理解，因为本能不通过习得而具备。本能要么生而有之，要么到了一定的发育阶段，配以合适的外部环境，就可以自然地生长出来，比如小猫睁眼，人学走路、学说话（p. 221）。不同的生物具有不同的本能。例如，假如我们指着一只白蚁问，它为什么在筑垤？可能的回答或许不过是，因为它是一只白蚁。把一只生物认作白蚁，与将其之所作所为认作是在筑垤，是互为表里的。我们或许还可以进一步追问，白蚁为什么会有筑垤的本能？分歧便在这里出现了。丹尼特会主张，只有切换到“科学映像”上，我们才能给出一个回答。既然白蚁筑垤而不自知，丹尼特便下降一个层次，认为是白蚁的大脑、神经系统、基因在筑垤，而这就犯下了范畴错误（见The Concept of Mind, pp. 6–8）。

的确，不筑垤，就不是白蚁了。筑垤正是白蚁生命形式的题中之义。种种本能行为是一个物种生命形式的重要组成部分。刻画一个物种生命形式的表达式，被匹兹堡哲学家汤普森贴切地称为“自然历史判断”（Thompson, Life and Action, Harvard University Press, 2008, pp. 63–7）。例如：“在繁殖季节，雄沙鸡不仅自己饮水，而且还会以出人意料的方法把水携带回去，喂它的幼鸟。雄沙鸡伏在水中，展开胸部的羽毛。这些柔软的羽毛像吸附能力很强的海绵，一下子就可以吸上半盎司水。雄沙鸡刚刚飞到巢中，小鸡便蜂涌而上。用小嘴梳理雄沙鸡的羽毛，吸出水来喝。”（《动物世界：水塘的一天》）赵忠祥在这样解说时，尽管画面上呈现出的是一只只沙鸡个体，但这不是在描述这几只沙鸡的行为，而是在描述沙鸡这个物种，在繁殖季节会做出的本能行为。

这样的判断不仅具有事实性，还具有一种独特的规范性。将某个动作认作本能行为，判定的不单单是这个个别行为的成败。在本能行为上大面积失败，意味着做出这个行为的个体是其所属的物种之下的一个残次的个体。假如一只白蚁总是筑不好垤，或者索性不会筑垤，那么它不仅仅是在筑垤这件事上做得不好，还表明它根本是一只有缺陷的白蚁。筑垤不是白蚁可以自由地选择去做或者不做的那类事情，因此也就不需要被理解，不需要对其有意识。用丹尼特的话说，追求如此这般的目标，被预先地编码进了白蚁的基因，且通过编码在基因里，在代际间传递。因此，理解和解释这些出自本能的行为，需要援引的不是驱动演化的隐秘的理由，而是这一生物个体所属之物种的生命形式。做出本能行为，不涉及个体层面上的理性计算，因此与生物个体的理解无关。高迪要勤学苦练才能把教堂建得这般精致，但将二者表面上可类比的建筑行为相提并论时，我们首先要注意到，它们从属于不同的范畴。

这是对黑格尔的这一洞见的回响：个体都有其所属的类（Gattung）。任何个体都有一定之规，参照正常的范例，我们可以辨别反常的特例。而脱离其所属的类，我们便无从判断一个个体正常与否，也就无从识认任何个体。一个生物个体总是某个物种的个体，而一个物种意味着一种生命形式。因此，一个生物是一种生命形式的一个体现。要认识一个物种，就要认识其生命形式，即这样一组刻画其自然历史特性的描述。有了这样一套独特的形式，才能被认作是生命。这种构成形式，将物质上相同的质料构成了一个超出物理、化学层次的有机整体。环境中的可供性、信息，也总是相对于特定的物种而言。更大尺度上的演化叙事也不免以各个时期既有的物种分类为基础。而个体层次上的识认，也是亚个体层次的机制式解释的先决条件。

因此，尽管丹尼特正确地坚持了目的论在解释生命行为上的不可替代性，但丹尼特的目的论是单向度的。任何形式的生命，都具有同一个终极目的，这个目的只能从演化生物学的视角下被辨识出来，以演化适应性的优势作为最终判准。这或许重犯了亚里士多德的谬误：从任何目的论链条都有一个终结于某个目的，错误地推出有一个终极目的是所有目的论链条的终结之处。在丹尼特看来，新陈代谢、繁衍生息，无不以基因自身最大限度的自我复制为终极目的：基因寄居在一个有着如此这般形式的物种的个体中，为了自我保存、大量复制，需要采取何种策略（p. 93）。因此，在最底层的复制子的尺度上，我们便可以采取意向立场，讲述一个目的论的叙事。那些乍看之下并不以基因的自我保存为终极目的生命活动（Life and Action, p. 68），只会让丹尼特认为大自然自有其狡计，并设法穿凿地迂回到基因中心的目的论叙事上去。

要纠正这一误区，我们需要在常识映像上多驻留片刻。本能行为所指向的善好，是生命形式构成的统一体内部所体现出的善好，而不是抹平了一切差异的基因复制层面上的利好。生命体通过展现其生命形式而是活生生的个体，在最抽象的意义上，我们至多可以说，任何展现其生命形式的活动，最终目的都是为了维持这种生命形式本身。要理解本能行为，我们需要综观的是这一行为横向的周边环境，而不是跳跃到另一个层次上。层次之间的交叉和跳跃，带来的不是理解上的增进，而是切换到了一套全然不同的理解模式上。丹尼特想必不会否认常识映像能够带来富有成效的哲学认知，但公允地说，他的确也不很注重这类哲学认知。部分原因在于，他的哲学动机集中在弥合两种破裂的映像上。

那么，又为什么会有理解呢？在“常识映像”中，我们可以说：因为这正是人之为人的生命形式。有自我意识，能为自己设定目的，是我们生命形式的本质性特征之一。作为有自我意识的动物，我们评判成败的标准也不再拘泥于本能构成的自然规范。反思、自我理解，为我们打开了一个不依照本能的冲动而行事的可能性空间，使我们得以后退一步，将本能的冲动视作批判性的反思的对象，从而实现了一种对本能的超越。当然，刀有两刃、币有两面，也正是自我意识，使得自我蒙蔽、自我欺骗成为可能。

客观视角未必是基因/模因之眼视角

对于我们人类能动者而言，行动的理由并不总能被正确地把握到。比比皆是的弗洛伊德式的案例和掩耳盗铃的情形警示我们，我们对自己的行动和感受作出的自我归因时常是不可靠的。而这样的案例更是让丹尼特深信，我们系统性地受到呈现在意识中的内容的误导（可参阅《脑中的大象》，中信出版社，2020年）。

我们对呈现在意识中的内容，有着天然的亲近感，丹尼特形象地称之为“笛卡尔引力”。笛卡尔将通过内省求索到的“我思”确立为确定无疑的认知基础，丹尼特坚决地否认这一点。自我认知当然不是那么清澈透明，但丹尼特的否认似乎又显得有些用力过猛、矫枉过正。内省是可错的，这意味着，每次内省所得出的，都有可能是错误的结论，但并不意味着，出错是内省的常态。假如出错是常态，正确便无从谈起。而丹尼特仿佛的确是在主张，第一人称的内省方法本质上不能锁定正确的理由。因此，出于对内省的方法的这种一般性的不信任，丹尼特转向了彻底的外部化的视角。通过内省所得出的，被丹尼特定性为是自我这一用户错觉，编造出来的一套叙事。意识整体上是一种错觉，于是意识领地中的事项，更是虚幻的泡影。解铃还须系铃人，要打破这种用户错觉，我们恐怕得先找到这个用户。那么，谁是真正的用户呢？丹尼特认为，这个用户正是基因在文化上的对等物：模因（p. 363）。最终，唯一可能正确的叙事，就再次回到了关于哪些模因是想借我们自我归因、自我阐释，来在理由的空间中自我播撒的叙事：

所有这些亚个体的、神经层面的活动，都是赋予人认知能力的实际因果互动发生的地方，但你能够访问的只是结果。你无法通过内省来判断tiger为何会紧随tger出现，以及为何它紧接着被一个有关老虎且“聚焦”于老虎身上条纹的“心理意象”取代。当你试图告诉我你的经历中发生了什么时，你不可避免地会陷人比喻性的习语，而这仅仅是因为你对自己内心正在发生的事物没有形成更深入、更真实、更准确的了解。你用一个错误但极具诱惑力的模型为自己的无知增添了一层保护色，你只是简单地复制了有关自己如何了解外部动态的日常模型，再加上空洞的论据和道歉。（p. 371）

解释到某一层就得结束。在个人层面，它会结束于由熟悉的心理语言（如知道、看到、注意到、承认等词语）所表达出的野蛮能力。第一人称观点的问题在于，它根植于常识映像，而不是科学映像，而且不能利用科学映像中的资源。标准的假设是，当我们质疑通讯员时，“我知道，因为我能看到”是一个可以接受的完整答复，而当我们将同样的假设引入相关对象需要报告心理意象或记忆（或想象中的张开脚趾的芝加哥千里眼）的案例中时，我们就创造了一个人工制品。我们的问题直接创造或引发的是类似上述对话中的回答，而它们间接创造的是基于那些回答的意识形态。（p. 373）

丹尼特的这种推理倒置导致了一种倒错，仿佛那些隐秘的理由才是真正的理由，而被我们意识到的理由则是一种幻相。于是，我们反而成了寄生在理由空间的傀儡。然而，我们是理由空间的主人。要克服种种认知偏差引发的谬误，逼近真实，我们未必要转向模因中心的视角。就像刘畅教授在推荐序中一针见血地指出的：“即便第一人称视角与‘客观’、第三人称视角与‘主观’存在莫大的关联，我们也不可能简单地通过否弃意识的真实性来获得‘客观’的认知。并非从意识经验中跳脱出来，我们才能达到客观。恰恰相反，总得有个我在看，才谈得上我是看得客观，还是看得主观。”（《象中有真》，p. XXXIV）要想变得更客观，我们要做的无非是从油然生发的感受中抽离出来，与正在从事的行动拉开一定距离，用一种更疏离的眼光复盘此前的种种心灵状态。这种模式的反思所综观的，是个人层面上更多的周边环境、外围因素，例如在类似的情景中，我们过往的感受、反应等等（见Nagel, “Universality and the reflective self”, in The Sources of Normativity, Cambridge University Press, 1996, p. 200）。因此，我们反而不能换用一种太过陌异的眼光，把自己当成一个与这些由之而出发的感受、反应毫不相干的客体、物件来审视。恰到好处的自省和自察往往要达成一种微妙的平衡，是一种可贵的修为。自知之难，亦在其中矣。这种反思尽管的确不能，但更重要的是根本无需利用科学映像中的资源，也正是在这个意义上，我们可以说，常识映像是自治、自足的，并不受到科学映像的制约。

事实上，从丹尼特的另外一些论述来看，他仿佛也能赞同以上的论证：

相比之下，我们不仅会出于理由做某些事，在这个意义上我们通常拥有做事的理由，我们已经向自己阐明了这些理由，而且我们还会在经过适当考虑之后对这些理由予以认可。我们对自己为行为引证的理由的理解通常可能是不完美的、混乱的，甚至是自欺欺人的，但事实上，我们仍然能明智地或愚蠢地拥有这些理由，这使得我们易于被说服放弃它们，以及被说服接受其他理由。正如前文所说，当我们因某些劝说或自我管理而改变心智时，尽管会因一时冲动说了什么，但大概率不会将对我们理由的修正的认可和默许真正“铭记于心”。这个经验可能不会对我们的信念和态度产生说客或老师所寻求的长期影响。这就是为什么我们要在由威尔弗里德·塞拉斯强调的给予理由、接受理由和拒绝理由的实践中，排演、修改、重新解释、重新测试审查我们的理由。（p. 233–4）

因此，我们恐怕得说，即便是在这部最新的哲学大全之中，丹尼特的思想在系统性上仍有一些未尽之处。不过，瑕不掩瑜，阅读这部巨著，收获的更多是智识上的增广和与之相伴的愉悦。人人都乐见于与这样一位渊博的智者为盟，而即便你不同意丹尼特的个别观点，他也将是一位雄辩的对手。认真对待他的观点，总有助于反观，继而更周全地辩护自己的立场。在思考中犯错并不会让我们成为有缺陷的人类个体。而从深刻的错误中吸取教训，则会让我们成为更好的人类个体。

无心灵假说并不认为人们“只是肉体”。实际上，它的意思是，我们不应该认为一个完整的人能被分割成“心灵”和“肉体”两部分，而且每个人身上的特质也不能被简单地划分为“精神”与“非精神”两个层面。荷马时期的古希腊语没有明确对应“心灵”和“肉体”两个概念的词语。荷马的史诗也体现了这种观点，即人由多个相互交流的部分的整合而成：“我胸中的精神驱使着我”；“我的四肢都很愿意”。在认知科学和生物学的领域中，也有越来越多的人持有类似的观点，认为人类由一系列互相重叠、不断交流的智能系统组成。

“心灵”和“精神”这两个词语的使用方法饱经沧桑，以至于它们所背负的历史远大于于它们本身的意义。有关这两个词语的概念模糊并且引人误解，特别是在一些重要的科学和医学领域。当人们谈论“心灵”和“精神”时，无心灵假说并不否认他们正在讨论某种东西——相反，他们同时讨论了过多的东西。人们在谈到“心灵”这个词的时候，有时想说的是“能动性”（agency）、有时是“认知”（cognition），还有的时候是指“意识”（consciousness）；同样地，“精神”有时意味着“精神病学的”（psychiatric）、有时是“心理学的”（psychological）、有时又是“非物质的”（immaterial）等其他含义。

这种概念上的混淆对于“心灵”一词的实用性是一种致命的打击。的确，许多模棱两可的概念起到了桥梁的作用：它们体现了一种特定的、通常无害的语意模糊，即一词多义（polysemy）。这类概念在不同的语境下有略微不同的意义。一词多义的灵活弹性连接了不同的研究和实践领域，让人们能够发现它们之间的关联与相似之处。举例来说，如果计算机科学家提到“计算”（computation），那么通常他们所指的东西会和一个工程师、认知科学家，或者和朋友闲聊的人意图描述的有些许差别。作为一个总的概念，“计算”把这些不同的含义联系到一起，并帮助我们发现其中的共同点。

– Z A M I _ –

问题是，概念之间的连接并非总是好的。有时候这种连接可以促进不同专业领域之间的创造性互动，让我们看到有用的类比（在单独领域内难以发现）。但在其他情况下，一词多义会导致有害的混淆和类比。这会让人们自说自话，或是在概念的定义上钻牛角尖，只顾攻击对方使用的概念或为自己的定义辩护，而不是找出双方共同的目标。这样反而会加深误解和污名化。

不得不承认，“心灵”和“精神”是拥有最多意义的概念之一。律师常提到“心智”能力、精神科医生则在谈论“精神疾病”；声称自己在研究“心灵”的有认知科学家，也有心理学家，还有一些哲学家；许多人都会讨论所谓的“心身问题”，也有许多人根据动物是否有“心灵”来决定人们是否应该吃肉。这只是一小部分例子，而每一例中，这些人所说的“心灵”和“精神”都有不同的意义——有时只是细微的差距，而有时大相径庭。

在这些重要的领域里，清晰的定义是重中之重。很多人太轻易地相信，“精神”病人的问题“全是心理作用”。我从来没有听谁怀疑过心脏病是否可以引起心脏之外的其他问题；相反，我经常需要向朋友和家人们解释“精神”疾病可以引起生理上的问题。为什么人们总是认为其中一种疾病比另一种更加神秘，更加令人惊奇呢？因为“心灵”和“精神”在领域之间架设了太多的桥梁——是时候把大部分引起混淆的桥梁都彻底烧毁了。

– Paweł Jońca –

托马斯·萨斯（Thomas Szasz）是一位精神科医生和心理分析师。他同时也是一名“反精神科医生”，主张所谓的心理疾病并不存在。萨斯认为，精神疾病实际上是“生存问题”——这些问题让生活变得困难，因为它们和人际冲突、坏习惯和道德过错相关联。因此，精神疾病是患者个人的责任。萨斯据此声称，精神病学作为医学学科应该被废除，因为需要治疗的病症并不存在。如果一个人的症状有生理学上的基础，那这就应该是大脑的物理疾病，而非“精神”疾病。而萨斯认为，如果这些症状没有生理学基础，它们就并不能算是真正的“疾病”。

这一论点基于精神疾病和“生理”疾病所属分类的不同。它体现了精神病学如何错误地借鉴了二元论中心灵的概念，而这类概念又与一些关于精神的形而上学理论相关。然而，许多精神疾病确实有生理上的因果关系；即使对于没有生理学基础的症状，药物介入也是可行的方案，因为这些患者依然应该得到药物治疗。

与萨斯相反，我认为正因为精神疾病（mental illness）是精神病学（psychiatric）意义上的疾病，所以它们才是精神（mental）的。这与人们一般如何理解心灵，或认为什么是或者不是它的一部分，没有任何关系。我们普遍认为感知（perception）是精神的、是心灵的一部分——但在医学上，失明和失聪被分类为感知失调，而不是精神疾病。为什么？答案很明显：因为最擅长治疗失明和失聪的往往不是精神科医生（如果这类感知失调需要治疗的话——许多失聪人士会否认这一点）。

在精神病学中，当人们谈论到“心灵”和“精神”这样的词语时，我的第一反应总是“这些词语具体是什么意思？”——他们到底想说的是心灵或精神的哪一层含义？他们在引用哪一个其他领域的知识？他们想让我跨过哪一座桥梁？“精神”疾病本来只是精神病学能够处理的疾病。这既来自于对精神科医生能提供的技能的实际考虑，也取决于理论和哲学因素。但是这种务实的视角藏在了对“精神疾病”的讨论之后。许多语境下的“精神”一词往往会带来不合适且污名化的涵义——这也说明，一些桥梁本不该被架起。

如果想要向人证明你的真实身体状况，你很可能需要说服对方你的痛苦并不是“精神上的”。

想象一下你患有某种长期的慢性疼痛。你已经看了许多医生，而医生们可能已经不太相信你、开始敷衍你了，尤其当你属于边缘群体时（如女性或有色人种）；他们可能会认为你在夸大自己的疼痛，或是得了疑病症*。经过一些检查和问询，你最终被告知你的慢性疼痛是一种精神疾病，并且被推荐给一位精神科医生。你会被告知，这位精神科医生不会给你开药或者动手术，而是会给你开具心理疗法，也被叫做“谈话疗法”，有时候也叫做“精神疗法”。

*译者注：疑病症，hypochondriac，一种精神疾病诊断，患者通常怀疑自己身患一种极为严重的疾病（一般在没有生理症状的情况下）。

– Fausto Montanari –

非常合理地，你也许会觉得这个医生也不信任你。你知道你的身体确实出了一些问题，你的疼痛也是真实的，但是医生却在这告诉你，你的疾病是精神疾病，并且需要精神治疗。他们是不是觉得你产生了错觉，或者因为某种人格失调对他们撒了谎？说服身边的朋友、家人和同事——更别说医疗人员——你的疼痛不是“精神上的”，很可能就是你唯一证明自己真实健康状况的方式了。的确，《卫报》（The Guardian）最近刊登了一系列研究慢性疼痛的文章。其中一篇起了这样的标题：“慢性疼痛患者一直被告知，他们的疼痛只存在于他们的脑海里。我们现在得知那是错的。”其他相关的主要文章也都提到，患者被转给精神科医生，就和被怀疑、被拒绝，或是被看作疑病症患者没什么区别。有些支持者认为，纤维肌痛（fibromyalgia，一种导致慢性疼痛的疾病）不应被视为一种精神疾病，因为它是“真实的”而非“想象的”。

你的疾病被当作一种精神疾病，这一点让人不爽，确实可以理解。但你的医生怎么看呢？他们想让你从谈话中获得什么呢？很可能他们完全相信你正在遭受严重、非自主的疼痛，但认为这种疼痛由周围神经系统高度敏感所导致，源于“重新布线”（rewiring）。这种由神经系统的重新布线所造成的疼痛又被称作“痛觉可塑性疼痛”（nociplastic pain），最近被确认为一种有高度医学意义的疼痛类别。也就是说，你的医生不一定怀疑你在说谎，或是产生了错觉。提到“精神疾病“时，他们或许只是想说，这种疼痛的最佳治疗方案可能是谈话疗法（talk therapy），而最了解并熟练使用这种疗法的是精神科医生。

尽管你有理由觉得不爽，但你的医生也很可能是对的。“精神疾病”中的“精神”一词只是说明和它们和精神病学相关。你的医生可能知道，精神科医生和精神病学研究人员在识别和研究痛觉可塑性疼痛方面持续发挥着重要作用。他们可能对于谈话疗法的疗效持乐观态度，因为他们知道这种治疗方式可以有效缓解许多纤维肌痛和慢性疼痛的伴随症状，甚至可能减轻疼痛本身。他们还可能读到了一篇最新的综述*——研究者发现谈话疗法可以有效干预免疫系统——实际上，在减少类风湿关节炎引起的炎症反应上，谈话疗法和一般的药物治疗一样有效。

​*译者注：Shields, Grant S., Chandler M. Spahr, and George M. Slavich. “Psychosocial interventions and immune system function: a systematic review and meta-analysis of randomized clinical trials.” JAMA psychiatry 77.10 (2020): 1031-1043.

所以对于你的疾病的本质，你和你的医生也许有着一样的看法——尽管如此，当你被转给一位精神科医生时，你感受到的失望也是可以理解的。这说明，有什么地方出错了。笔者认为，真正的问题出在”精神科解决的是‘精神疾病’，或心理问题”这样的想法上。的确，常识告诉我们精神疾病就是精神上的错乱，并且精神科治疗的就是精神疾病。如果你去查字典、教科书，或者精神疾病诊断手册，这就是你能找到的对于精神病学及其分支的定义。关键问题在于，心灵和精神这样的词语会带来一系列联想，对于一个医学学科来说非常不合适——毕竟，“精神的”总是和“真实的”、“生物的“，和”物理的“相对。

– Stuart McReath –

我们的问题出在沟通上，来源于“心灵”和“精神”这些概念的混乱。心灵和精神可以在很多不同的语境下使用，也能传达很多不同的含义。有时他们暗示与现实的脱离，有时用来表明与精神病学的关系——还有些时候，意味着其他完全不同的东西。

“心理作用”对抑郁症和精神分裂症的影响并不比慢性疼痛多

想象一下，你的医生告诉你，你得了一种“精神”疾病，但同时也强调这种疾病实际上并不是”精神上的”疾病。想象他们告诉你，你或许会接受“谈话疗法”的治疗，但同时也强调谈话疗法对许多并不“只是心理作用”的疾病也非常有效——包括人身上几乎所有“可塑的”部分。再更加乐观地想象一下，人们听到精神疾病时，不会自动将其分类为精神上的问题，也不会觉得，如果一种疾病会被“精神”状态（如信念、期望等）所影响，就一定是非生理或非物理性质的，或是“只是心理作用”疾病。

避免提到“心灵”和“精神”的概念，能让交流变得更简单。这样的对话结束后，你或许就能感到医生对你的信任，并且认同精神科治疗对你的帮助。但医生做的事情实际上并无不同；除了打消了你的疑虑，让你觉得你的疾病受到了认真对待，其他的治疗方案都是完全一样的。即使慢性疼痛可能是精神疾病，但它并不是想象出来的，或是没有生理基础的——只是“心灵”和“精神”这样的词容易让我们将这些概念混为一谈。“心灵”和“精神”的问题并不只出现在慢性疼痛的治疗上。这类词也助长了其他精神科疾病受到的污名化：“心理作用”对抑郁症和精神分裂症的影响并不比慢性疼痛多。

– Daniel Brox Nordmo –

“精神”一词制造的混乱不只加重了精神疾病的污名化，还引起了受到误导的争论——关于是否应该对精神科的医学学科归属进行彻底的改革（甚至废除）。而在萨斯的反精神科观点的另一极端，许多人认为精神病学应该和神经学（neurology）合并成一个学科。这种观点基于一些特定的哲学“心智理论”（theories of mind）：有人认为心智等同于大脑，也有人认为心智是在大脑中运行的软件，就像Windows系统在我的电脑上运行一样。这种观点在认知科学中十分流行。它依赖于这样一种逻辑：因为精神病学治疗的是“精神”疾病，那它应该遵从认知科学中对于“心灵”的主流哲学理解。问题在于，精神疾病中的“精神”只有“精神科”的意思，不是这些哲学家和科学家们所讨论的“心灵”。

因此，我们应当谨慎对待精神病学对于心灵和精神的讨论。就算没有总是被混为一谈和误解的风险，理解精神疾病状况对于普通人来说已经足够困难，因此精神科患者显然不需要额外的污名化压力。既然没有理由保留它们，我们就应该把“心灵”和“精神”这样的词逐出精神病学，而且不止逐出精神病学界——它们在认知科学和心理学中也在制造破坏。

精神病学理应是解决精神疾病的医学分支。同样地，认知科学和心理学理应是研究心灵的科学分支。然而，心理学和认知科学研究的东西其实不太一样。人格心理测量学这类学科在历史上是心理学的核心部分，但它甚至不算属于认知科学的范畴。另一方面，认知科学从它的一些前身，特别是控制论，继承了对自组织、信息处理和适应性行为这类领域的更广泛的兴趣。心理学和认知科学这两个领域与精神病学的研究范畴也不太重合。感知（perception）毫无疑问属于心理学和认知科学的研究范畴，但失明和失聪却不是精神疾病（甚至很难说是一种疾病）。

心理学和认知科学的研究范畴还包括一些我们一般不会和“心灵”联系到一起的概念。举例来说，有些认知模型描述了有机体如何通过内稳态（homeostasis，指有机体维持心率和体温等身体内部参数的能力）和应变稳态（allostasis，指有机体根据环境调整体内参数和行为的能力）在环境中生存。

除此之外，还有许多用认知术语描述免疫系统的方法*。在20世纪60到70年代，美国心理学家罗伯特·阿德尔（Robert Ader）在研究中发现了免疫系统的一个令人惊讶的特性。通过同时给大鼠注射一种名为环磷酰胺（cyclophosphamide）的催吐化学物质和一种无害的甜味剂，这些大鼠被训练地开始避开这种甜味剂。在训练之后的测试阶段，仅仅是甜味剂的注射就会让大鼠们开始死亡。注射的甜味剂越多，它们死得越快。这曾经是一大未解之谜。结果阿德尔发现，环磷酰胺是一种”免疫抑制剂”，会让大鼠的免疫系统停止工作。免疫系统“学会”了在有甜味剂时就停止工作，于是大鼠就被环境中本来无害的病原体攻击而死。换句话说，阿德尔发现免疫系统也会受到经典的巴甫洛夫条件发射（Pavlovian conditioning）的影响。

*译者注：Cohen, Irun R., and Sol Efroni. “The immune system computes the state of the body: crowd wisdom, machine learning, and immune cell reference repertoires help manage inflammation.” Frontiers in immunology 10 (2019): 10.

– Z A M I _ –

如果免疫系统有着心理的和认知的特征，我们是否应该把它也算作“精神”的一部分？

这一发现促成了“心理神经免疫学”（psychoneuroimmunology）的诞生，一个包括但不限于心理学家研究免疫系统的学科。关于免疫系统和大脑之间的“线路”和信号传递，随后的研究也有了很多更令人激动的发现。免疫系统对心理压力和创伤有一套复杂的反应方式——好几种与创伤相关的精神科疾病都会造成免疫系统失衡，比如创伤后应激综合症（post-traumatic stress disorder）和边缘型人格障碍(borderline personality disorder)，两者都与创伤关系密切。免疫系统还在对社会行为的控制中起到重要作用。例如，一些科学家认为抑郁症有时可能是免疫系统的副作用——它降低你的社交动机，以尽量减少传播疾病的风险*；也就是说，你的免疫系统被触发了，因此错误地认为你会传染疾病给他人。

*译者注：Eisenberger, Naomi I., et al. “Inflammation and social experience: an inflammatory challenge induces feelings of social disconnection in addition to depressed mood.” Brain, behavior, and immunity 24.4 (2010): 558-563.

如果我们坚持认为，认知科学和心理学研究的是“心灵”，那么我们只会对它们真正关注的问题有错误的印象。这会让我们把时间浪费在没有意义的问题上，比如“如果免疫系统有着心理的和认知的特征，我们是否应该把它也算作‘精神’的一部分”。还是那句话，“心灵”和“精神”这两个术语架起的桥梁没有起到任何作用。心理神经免疫学获得广泛的认可的过程并不容易，尤其是在免疫学家之间。在很大程度上，这是因为它被广泛认为是“身心医学”（mind-body medicine）的一种形式——这个术语不仅被用来描述正当的医学研究，也被用于形容哄骗式和夸张的自助手段。这些在草率的整体论、骗术和心理神经免疫学之间架起的桥梁很大程度上归咎于“心灵”和“精神”的造成的混乱，而对它们本应服务的学科几乎没有帮助。

更好的做法是，把心理学看作研究心理现象的学科，把认知科学看作研究认知现象的学科。这也许看起来是循环定义，但它只是反映了这些领域如何负责探索各自范畴内的现象，而我们只是还不知道怎么独立地描述这些范畴具体包含的内容。没有人认为“物理学研究的是物理现象”这种说法有什么问题，因为我们早就不再认为它只是研究运动和接触的基本规律的学科。

基于“心灵”与“精神”的概念制造的这些破坏，我们有充分的理由去摆脱它们。与其谈论“心灵”与“精神”，我们应该谈论更精确而有效，并且与我们的工作相关的概念。好消息是，这样的概念基本上已经存在。一旦我们与“心灵”和“精神”断开概念上的链接，我们就可以很好地使用它们。心理学可以用“心理的”，认知科学可以用“认知的”，精神病学可以用“精神病学的”。在这些领域之外还有更多概念——比如“意识”、“想象”、“责任”、“能动性”、“思想”、“记忆”等等。我们不需要“心灵”的概念来发展我们对于人的概念；女权主义中对于关系自律（relational autonomy）和关系自我（relational self）的研究，以及荷马等历史先驱的思想都为此提供了有希望的途径。根据他们的概念，人是连贯的整体——这并不是因为他们有某种统一的内核，而是取决于他们自身、他们之间的关系以及他们周围的环境结合的方式。

结论就是，没有所谓的“心灵”，也没有所谓的“精神”——即使你和我都会思考、感受、相信、渴望和想象。当你再遇到“心灵”和“精神”二词时——尤其是当它们对使用者的论述非常重要时——你应该思考它们究竟是什么意思，然后问问自己，它们是否掩盖了某种刻意的含糊其辞。

后记

乔恩：作为一位心灵哲学方向的研究者，这篇文章的标题颇有让我失业的意思(笑 不过文章里的很多观点我都十分赞同。无论本体论上“心灵”和“精神”是否存在，从务实的角度看，这些概念的混淆对于学术及临床实践都有很大影响。文中较少提到的一点是，哲学与认知科学内部也有重新思考这些概念的趋势，例如本公众号之前介绍的生成心智与「4E认知」，以及来自动物认知领域的新洞见，欢迎大家移步进行进一步阅读。

Lemona Zhang：英文中的mind和mental已经足够令人混淆，在中文语境下，心灵、心理、精神、精神病、甚至神经病，也常常会被搞混。各个领域的学者或许可以在内部交流的时候达成共识，但是如果要避免跨界交流的障碍、让大众理解他们讨论的到底是什么，或者让治疗更加有效，就需要对这类被过度使用且容易产生歧义的词汇尤其谨慎。

作者：Joe Gough | 译者：乔恩 | 审校：Lemona Zhang | 编辑：杨银烛、光影 | 封面：Z A M I _ | 排版：光影 | 原文：https://aeon.co/essays/why-theres-no-such-thing-as-the-mind-and-nothing-is-mental

完全不同意的人只可能是，呃，科学家。他们需要克服一下，并且加入乐子人的狂欢。

暴涨子只是一次双击？

物理学家们对宇宙诞生的最好理论一点都不合理。这个理论是这样的：最初——最最初——有一个叫量子泡沫*（quantum foam）的东西。它几乎不存在，甚至不能说是占据了任何空间，因为当时还不存在任何空间或者时间。所以，虽然它就像泡沫那样在沸腾，冒泡，波动，但是它的这些活动并不存在任何像什么在什么之前的时间顺序。只是在那会儿，它还没定型且没有被扰乱，直到那一刻：一个东西恰当且精确地从那个无限小的非稳态中冒了出来，使得整个宇宙爆炸并成为一个存在。就在一瞬间，嗖嗖地比光速还快。

*译者注

量子泡沫，又称时空泡沫或惠勒泡沫，是一种物理概念，最早在1955年由约翰·惠勒所提出量子力学中的一个概念。量子泡沫即为诞生前宇宙的概念化。在量子泡沫的普朗克尺度里，时空不再是平滑的，许多不同的形状会像泡沫一样随机浮出，又随机消失，这样在微小世界的能量起伏，就是所谓的“量子涨落”。

https://en.wikipedia.org/wiki/Quantum_foam

你觉得这不可能？并非如此。就像意大利的粒子物理学家吉斗·图内利（Guido Tonelli）指出的那样，超越光速是可能的，只需你想象出，时空以及其所施加的相对限制，还不完全存在！这太简单了。而且，超越光速甚至还不是令这个理论毫无合理性的原因。出于同样一个理由，自创世以来的任何创世神话，呃，都不合理。这个理由就是：它们都并没有运用因果解释。而若是没有因果性的话，当初的创世为什么还会发生呢？

图内利，在他这本有着很自信的标题的书《创世：关于一切如何开始的故事》中，把令创世发生的“那个”称为暴胀子*。正是这个神秘的东西/场/粒子/是啥都行，启动了宇宙膨胀的引擎。（他们曾经认为这个东西是希格斯玻色子，但其实并不是。真正的上帝粒子还在我们没有发现的地方。）图内利说，想象一个滑雪的人滑下山坡，然后在斜坡上的凹陷中停滞了一会儿。那个凹陷，一个在有序的下坡中出现意外的倾斜角度或是说凹凸不平，就是暴胀子在泡沫中所引起的破裂。这个破裂，令我们现在所知的整个宇宙，制造星星、星球和意识所需的所有物质和能量，突然涌现。然而在这里，同样的一个问题再一次出现了：是什么让暴胀子制造了那个出乎意料的倾斜角度？

*译者注

在暴胀模型中，暴胀子是一开始是一个在真空中拥有大量真空能量（对的，理论上真空中也可以存在能量）的量子场。在某一个时刻，暴胀不知为何改变并降低了它的真空能量，从而走出了暴胀时期，开始衰变，将自己变成大量常规物质和辐射。https://www.space.com/42261-how-did-inflation-happen-anyway.html

《创世：关于一切如何开始的故事》（Genesis: The Story of How Everything Began）

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https://www.amazon.com/Genesis-Story-How-Everything-Began/dp/0374600481

这个理论没有一点道理，除非你去想象一些别的东西。不要去想象一个雪坡，雪坡太被动了。不如想象一个坐在桌前的人。首先，祂启动了祂的电脑。在这个量子泡沫的阶段，整个电脑以一种带有悬念的、被期待的方式存在着。然后，坐在桌前的人把鼠标移到了一个，也许可以叫做，“所知宇宙.mov”的文件，接着双击。这就是暴涨的涌现。就是这轻轻的一点启动了整个程序。

我要先真心地向图内利以及所有支持他的物理学家道歉，因为当有人试图像我等会儿那么解释的时候，他们会感到非常讨厌：从另一种角度来说，是的，根据量子力学，根据观察，根据光和比光更快的东西，对生命、宇宙以及所有有意义的东西的唯一解释是，我们生活在一个超级电脑当中。也就是说，我们所有人，一直，生活在一个模拟世界当中。

“模拟世界”想法的蔓延

任何疯狂的想法想要掌控文化，需要令三个条件大概按以下的顺序被满足：（1）一个面向公众的不具威胁性的对这个想法的介绍；（2）专家对该想法的正当化；（3）压倒性的可以证实其在真实世界中的影响的证据。所谓的模拟假设，对以上的三个条件做了一个简洁到极致的演示。

在1999年，一组震慑我妈的电影大三角——《异次元骇客》，《感官游戏》，当然，还有《黑客帝国》——上映，且都阐述了虚拟现实的可能性，因此条件（1）被满足了。四年之后，在2003年，条件（2）被满足了。当时，一名牛津的哲学家尼克·博斯特伦姆（Nick Bostrom），在一篇被引用了非常多次的论文“你是否生活在一个电脑模拟当中？”中总结道，你非常有可能是的（天哪！）。这是一个可以被简单理解的可能性：已知我们所知的唯一一个社会——也就是我们的社会——正在试图通过电子游戏和虚拟现实等模拟自身，那么任何一个技术社会似乎都很有可能会做同样的事情，很有可能从头模拟到尾。

至于条件（3）——一种假设在真实世界有证据——是否得到满足，和你问的人有很大关系。对于很多左派来说，2016年唐纳德·特朗普令人难以想象的当选，就满足了条件。对于有点过时的《纽约客》来说，2017年奥斯卡的最佳电影奖被颁给了《月光男孩》这件事，则足以满足条件。对于大部分人来说，2019新冠疫情满足了条件。它的可笑、无意义性、模糊性和永无止境，以惊人的规模，破坏了我们对现实的稳定性的任何合理信念。

所以现在，模拟世界理论学家像数字货币一样随处可见。埃隆·马斯克是他们的无畏领袖，不过在他之下也有像奈尔·德葛拉司·泰森（Neil deGrasse Tyson）这样勤恳的人物。这位科学家使得马斯克支持博斯特伦姆的言论——“我们处于基本现实（也就是没有被模拟过的原本的世界）的可能性就也只有几十亿分之一”——有了一些科学依据。某种程度上，这就像是1999年的一次卷土重来：去年，讲述“有人意识到他们生活的世界不是真实的”电影又出了三部，他们就是——《极乐》（Bliss），《失控玩家》（Free Guy）和《黑客帝国4》（Matrix 4）。然而，现在和1999年唯一不一样的地方，就是越来越多正常人（并且几乎都是男人）在“现实生活”中也开始相信同样的事情。你可以在同样于去年上映的纪录片《矩阵故障》中看到他们，或者在街上随意地问几个流浪汉。几个月之前，一个在我家当地的咖啡店里的，以“待着不走”而闻名的常客，兴奋地向我解释说，每个模拟世界都有规则，而我们所在的虚拟世界的规则就是，模拟世界中的生物，也就是我们，主要是由恐惧驱动的。棒呆。

如果这还不够，其实就在过去的一月，澳大利亚的技术哲学家大卫·查尔默斯（David Chalmers）出版了一本叫《现实+：虚拟世界和哲学问题》的书。其主要论证，你猜的没错，就是我们生活在模拟世界当中。或者更准确的来说，从统计学意义上，我们无法知道，我们不是生活在一个模拟现实当中——哲学家总是非常容易用双重否定来进行合理推诿（似是而非的否定）。这个查尔默斯可不是什么无名小卒。他大概是在哲学领域中拥有最接近于摇滚明星地位的人，一个被尊重的人，一个TED演讲者（请问他是又在穿皮夹克吗），一些甚至是非哲学家都知道的零碎词语——如“意识的困难问题”，如解释“为什么你感觉iPhone是你身上的一部分”的词汇“延展心智”——-的发明者。而他的新书，除去那个糟糕的书名，大概是现今为止对模拟现实理论最可信的阐述。足足500页完美无瑕的哲学立场和命题，以干净但并不花哨的形式呈现了出来。

《现实+：虚拟世界和哲学问题》（Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy）

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W. W. NORTON & COMPANY

查尔默斯似乎认为他发表新书的时机很适当。他在介绍中预测道：疫情已经令我们的生活变得非常虚拟了。所以我们不难想象，随着脸书/Meta开始元宇宙化，生活只会变得更加虚拟，想必一个世纪之内，虚拟现实的世界将会和现实世界无法分开。不过查尔默斯并没有使用这样的措辞。因为对查尔默斯来说，虚拟现实的世界不仅会是而且是和任何世界，包括现在这个世界，一样“真实”的；而现实世界本身，也有可能是虚拟的。如此说来，两者还有什么区别呢？查尔默斯论证现实的虚拟性的其中一个策略，就是诉诸你对现实的理解。他说，想象一棵树。它看上去很坚实，非常具有存在感，然而所有的物理学家都会告诉你，在亚原子层面上，树基本上就是空无一物的空间，也可以说基本不存在。查尔默斯写道：“很少有人会觉得，树以量子为基础存在的这一事实，会使它们变得不那么真实。我觉得在这个意义上，数字化就和量子力学化差不多。”

对我还有一大群我的模拟理论学家伙伴来说，他的话很合理。不过，对那些研究现实的组成的人来说，他的话依然是讲不通的。很不幸的是，物理学家仍然憎恨我们。

事物不过是互动的潜能

“但这很不合理。”意大利的理论物理学家卡洛·罗威利（Carlo Rovelli）说道，“我是说，为什么世界应该是虚拟的？”

这是一种典型的物理学界的慌张质疑——每当模拟现实这个主题扰乱了他们经过完美计算所习得的平静时，他们都会这么做。质疑者包括但不限于哈佛大学的丽萨·兰道尔（Lisa Randall），法兰克福高等研究所的萨宾·侯森菲德尔（Sabine Hossenfelder），牛津大学的大卫·多伊奇（David Deutsch），索哈·林杰尔（Zohar Ringel）和德米特里·科维利金（Dmitry Kovrizhin）……这个名单可以很长很长，而且名单里的人都在重复同一个观点：我们负责接受信息的脑子确实“模拟”了环绕着我们的世界，但是不存在任何像是“数字物理”或是“比特世界”（its from bits）之类的东西；现实世界的事物并不来自于代码（比特）。这太还原论了！太现在论了！想想热力学吧！或者考虑考虑多体效应吧！即使是奈尔·德葛拉司·泰森（Neil deGrasse Tyson），最近也撤出了马斯克式的形而上学的阵营。（尽管必须得提一下，他反驳中的一个观点很不专业。他只是单纯地认为，遥远未来的异次元外星人模拟者，不会被像我们这样行动缓慢、繁琐和又跟穴居人一样的生物所取悦——就像我们不会被真正的穴居人所面对的日常苦差事所取悦一样。）

好吧，但是，我想（毫无冒犯之意地）对这些从来没有陷入争议的天才说，他们也许应该去读读自己的书。就举一个罗威利的最近的书里的例子。在《黑尔戈兰岛：理解量子革命》（Helgoland: Making Sense of the Quantum Revolution）中，他提出了被他称作“关系理论”（relational theory）的关于现实的理论。理论基本上就是说，在不与他物相关的情况下，没有任何物得以存在。罗威利写道：“性质只在互动之内存在。”所以，如果说那里有一棵树，它不只是存在在那里。如果你不与它互动，就完全不可以说那棵树真的存在在那里。好吧，似乎还是有些东西存在在那里，但那些东西仅仅只是互动的潜能。罗威利总结道：“世界是一个透视游戏，一场镜子的游戏，事物只作为彼此的反射而存在。”

注意他在这里使用的词汇：游戏。现实是一个游戏。是什么样的游戏？或许，是一个电子游戏？为什么不呢？虽然罗威利并不会欢迎这个阐释，但是他所描述的不正是电子游戏的运行模式吗？当你的角色跑过一片场地的时候，在你身后的任何东西或者在你视野外的任何东西——树，东西，坏人，能使你更好地打发时间的东西——只有在你转过身来与其互动的时候才会在那里，或是说具有“在那里”的意义。简而言之，这个游戏不会浪费资源去绘制这个东西。它不存在，或者说只是作为一种程序的可能性而存在。电子游戏，就像是我们的现实，具有罗威利所刻画的那种互动关系。

或者，让我们回到图内利。当人类第一次想要把我们这儿的宇宙小小的一角，和宇宙的其它部分进行对比时，他们做出了一个引人注目的发现，那就是，一切看上去都完全地、几乎令人怀疑地相像。图内利在《创世》中问道：“宇宙中所有最遥远的角落，彼此相距数十亿光年，而一个不起眼星系中一个匿名太阳系里的一颗小行星上的科学家们刚刚决定开始研究发生了什么。就在这时，这些距离遥远的星星却共同达成协议，获得了完全相同的温度？这怎么可能？”上帝啊，呃，也许这是因为我们的程序员刚刚急着在填补空白？有些人甚至开始猜测，光速也许是“一种用来展现我们生活在模拟宇宙当中的，硬件方面的人造物。”

事实上，一旦你开始认真思考硬件人造物以及其它计算的迹象和对计算的要求，现实看起来就越来越像是被编程出来的了。把整个宇宙变得同质化（homogeneous）和各向同化（isotropic），也许是我们的超级计算模拟器主人采取的一种节省计算资源的明智方式，毕竟祂所需要的运行速度远远超过每秒10的24次方。那在这个框架下，其他生命会是什么样的呢？首先，不会存在任何外星文明的证据，因为它们的存在对系统的要求太高了。而且，当越来越多人出生的时候，主人会希望他们之间的差别越来越小。所以他们应该住在外表相同的住宅区房屋中，在同样的店里买东西，吃同样的快餐餐厅，在推特上发表同样的想法，做同样的人格测试。同时，为了空出更多的空间，动物应该灭绝，森林应该枯萎，然后用大型企业占据它们曾经在的地方。按照这个逻辑，很快，现代性中的每个面向都会开始闪烁起虚拟的光泽。

当然还有量子力学。与其说最初的宇宙是一个暴胀子，不如说是一个虚拟子！或者说是“远处诡异的行动子（ation）”——两个相隔甚远的，但是以某种方式“纠缠”在一起的，完美地镜像了对方的粒子？很明显，这种粒子只是为了将电脑能源需求减半。同理，你在异国的一个随机的家庭派对中，遇见一个你15年没见的人，也可能是同一类宇宙机器节省开支子程序存在的证据。巧合，共现，冗余……这些东西也节省了很多能源。

这时，我们礼貌的物理学家们也许终将失去他们的冷静，对着我们的言论开始熵增，气到发烫。但是为什么？为什么这种娱乐的推测激怒的不仅是物理学家，还有很多极具智慧的人，像是哲学历史学家贾斯汀·E·H·史密斯（Justin E. H. Smith）还有评论家内森·詹姆斯·罗宾逊（Nathan J. Robinson）？除了高高在上地把模拟理论贬低为没逻辑的和脱离现实的东西以外，他们从没说过什么别的。但是我们可以从他们的怀疑中，感受到一种真正的恐惧，一种“即使这个想法只是个乐子也不行”的态度。这是因为，他们似乎觉得，相信现实世界的虚假，一定是虚无主义地不相信任何事，是对他们毕生追求知识和理解的一种嘲弄。

模拟世界同样神圣

但这种信仰的滑坡一定会发生吗？在《黑客帝国1》刚上映的那几年，有一些年轻人——你至少会在纪录片《矩阵故障》（A Glitch in the Matrix）中看到他们中的其中一个——相信他们生活的世界并不真实，然后开始横冲直撞地杀人。这很吓人，当然，也很反常，古怪。正是这种异常事物，令一些陈旧的知识分子开始老调重弹，将人性最低劣的冲动归咎于新媒体。任何想法，不管有多好，都可以变坏，模拟假设也不例外。

我觉得这就是大卫·查尔默斯写了《现实+》的理由。有些人会愤世嫉俗地把它解读为一种迎合潮流，服务于科技巨头的投机哲学，旨在动摇我们为真实的东西奋斗的决心。但重点来了：查尔默斯认为这一切都是真实的。你在VR里看到正在运行的虚拟场所（Spot），并不比物理的场所更不真实。它只是一种不一样的真实。现在，你也许可以在没有任何后果的情况下关掉虚拟场所——或是杀掉行动缓慢的非玩家角色或你的朋友的化身（avatar），然而查尔默斯并不是那么确定你应该这么做。如果你所生活的这个世界，所谓“物理世界”，可能是被虚拟出来的，但你仍然有意义地、有同理心地、（大概率）守法地生活在其中，那虚拟现实的虚拟性又能产生什么改变呢？最终，《现实+》站在了虚无主义的对立面。它人道且反怀疑论地请求大家接受任何形式的存在的神圣性，不管它是不是模拟的。

其实，查尔默斯的“模拟现实主义”的悖论在于，一旦你接受了它，某种会令现实祛魅（disenchanting）的推论并不会随之而来。相反，很多被现代认为是神秘、超自然的理论——如二元论、泛心论（panpsychism）、泛灵论（animism）——都在这里复魅（reenchanted）了，被赋予了新的深刻活力。我们和我们周围的所有东西都没有因此变得更不真实，而是在某种程度上变得更加真实。万物都被某种力量泛灵化了，这种力量既在这里，也（二元地）在那里，某个地方，或者说，某个更高维的地方。你也许已经猜到了，这种思维方式延伸到了万物的终极主义，即有神论，或是对创造者的信仰。模拟理论，归根结底，不过是以新的技术名词命名的宗教罢了。不是吗？

有人说过，模拟假说是现今人类对类上帝（godlike being）的存在的最佳论证。查尔默斯同意了这个说法，他说：“从我记事起，我就一直认为自己是一个无神论者。然而，模拟假说令我比以往任何时候，都更认真地考虑起上帝存在的可能。”他甚至说，《现实+》是查尔默斯版的帕斯卡赌注*（Pascal’s wager），证明他至少接受了模拟者存在的想法，但这并不代表他确定这个模拟者的存在值得被崇拜。据我们所可以知道的一切，模拟只是一些异形小孩在他们父母的键盘上乱敲的结果，可能会让我们经历灾难，就像我们对《模拟城市》（SimCity）游戏中的公民可能会做的那样。

*译者注

帕斯卡赌注，指的是一种赌“上帝存在”的生活策略。如果祂存在，那我们就可以上天堂；如果祂不存在，那我们也没有什么损失。

但是模拟者即使不是全能和全善的，我们也能考虑其存在的可能性。所以，有了《旧约》，里面描述的灾难大都是大火和硫磺。然后，模拟者也许成熟了一点。随着年龄的增长，祂进行破坏的方式变得更加狡猾。换句话说，现在，2022年，我们正在处于一名早熟的青少年模拟器之神的摆布之下。祂正在对这些由恐惧驱动的，大数据时代的人类进行实验。面对流行病、气候变化和战争以及其它所有形式的社会政治经济混乱，我们可以存活下来吗？至少，思考起来很好玩，而且奇怪地令人平静。毕竟，在最初，上帝创造了光明和黑暗。翻译一下：模拟者创造了1和0。

古老的形而上学假说

每当我觉得充满活力的时候，我会出门，眯起眼睛，看看自己能否（哪怕只有一瞬间）捕捉到像素——组成了这个纯净的、被我们称作地球的模拟画面的像素。有时，甚至是当我完全清醒的时候，我感觉模拟器在运作。小小的正方形们看上去真的在不停地闪现！在其它一些时候，尤其是当我完全清醒的时候，我感觉自己完全就是个笨蛋。

但这恰恰就是模拟现实有意思的地方：不确定性，你甚至可以说是支撑着我们现实的海森堡不确定性——量子力学的不确定性。在我面前的东西是某种模拟现实的证据吗？是，不是，也许是，必须是。

在写这篇文章的过程中，我必须承认，所有东西都似乎确证了模拟的真实性。所有我经历过或听说过的不可能的巧合：虚拟的。咖啡厅里的陌生人几乎逐字逐句地引用了我读的书中的一句话：虚拟的。说真的，为什么一个人（当他正在写关于“现实”的文章的时候）所读的所有书籍，都可以这么深刻地刻画出现实的模样？我曾多次请我最喜欢的书店里那位脾气暴躁的年老的老板推荐书籍。为什么这次，他在完全不知道我在干什么或者想什么的情况下，就给了我一本由杰出的史卡蕾特·托马斯（Scarlett Thomas写就的著作《Mr.Y的尽头》[The End of Mr. Y ]，书名整了个“迷局[Mystery]的尽头”的双关）。这本书的主角，一位迷恋物理的作者（😮），慢慢地渗透进了另一个深层的，宛如电子游戏的维度（😱）。托马斯在书里的一本书里写道：“当人看着这个世界的幻觉时，人只能看到这个世界。因为，哪里才是幻觉的尽头呢？”

对我来说，物理学家和怀疑模拟假说的人所忽略的，似乎并不是对模拟本身的信仰，而是其无法抗拒的可能性，魔法般的阴谋论。模拟假说并没有消灭或者破坏他们的科学；正相反，它充实并激发了科学的能量。有多少并没有什么动力去学习的人，通过（更受欢迎的）模拟论证，接受了一个像量子不确定性这样令人生畏的概念？我猜大概有很多。物理学家没有必要去贬低大众进入他们工作的切入点，将其称为自high、无稽之谈或是民科的科幻。

没人知道——更准确的是永远没有人会知道——我们的世界是否是被某些高维度外星种族模拟出来的，出于什么目的，还有这些模拟我们的人本身是否也是被模拟出来的。真的，在某个时刻，有一些讨论的细节开始离题了。如果像马斯克，博斯特伦姆和查尔默斯这样的人搞错了些什么，与其说是他们的模拟现实主义，不如说是他们字面意义上的模拟现实主义。他们太过执着于论证模拟的确切可能性，它的规则，逻辑和机制，以至于忘记了这其中的智力游戏，或者说思想实验，忘记了下列事实：只要人类还会做梦，就会一直想知道，他们所生活的世界本身是否真实。尼采说过：“形而上学的起源就是梦，没有梦，人们就没有机会将世界一分为二。”模拟假说，在去除了概率及其与技术的结合之后，就是最古老的形而上学假说。

所以，在字面意义上理解模拟假说，也许也没有很不对。埃尔韦·勒·梯里尔（Hervé Le Tellier）的《异常》（L’Anomalie）中的一个角色思考过：“也许生命始于我们知道我们不存在的那一个瞬间。”这本流行法国小说讲述了人们生活在一个可能是模拟出来的世界的故事，然后它在疫情期间出版了（当然了，摊手.jpg）。我觉得这本书的主题就和查尔默斯的一样，试图证明一个人不仅可以在模拟世界中有意义地生活，而且也应该这样做，必须这么做。也许善良是使得模拟世界继续运行的关键。也许善良，还有它产生的火花和机缘巧合，是让模拟者持续对我们感兴趣的理由。我会这么说是因为，在《异常》的最后，相反的事情发生了。有些人无视希望的可能性，陷入邪恶与最恶劣的非人性当中。这造成了可想象的最可怕的结果：某人，在某个地方，在并不属于我们的某个维度，把模拟器关了。

作者：Jason Kehe；翻译：Kingsley；校对：Sixin；编辑：杨银烛

原文：https://www.wired.com/story/living-in-a-simulation/

导语 / Introduction

我们对另一个生命的道德义务至少部分取决于其精神生活的能力。我们通常通过类推来推断他者的心理状态：在某种能让我产生特定心理状态的情况下，若某个生命体和我做出的行为一致，我即可推论，该情况在TA身上产生了相同的心理状态。不幸的是，正如哲学家们早就指出的那样，这种类推是不成立的，因为行为和心理状态仅仅是偶然性相关的（contingently related）。例如，如果另一个人仅仅是在演戏，我们可能对TA的心理状态得出错误的结论。在这篇文章中我考虑了另一种形式的类推，这种类推用大脑活动代替行为，以推断对方的心理状态。根据目前大多数针对身心问题（mind-brain problem）的观点，心理状态和大脑状态是非偶然性相关的，因此，用这种新类推得出的结论可以避免行为类推的缺陷。我们用两个案例来探讨这种方法的意义：一是严重脑损伤（coma）的病人——TA们无法有意识地去做交互性的行为，二是非人动物——它们的行为方式与我们不同，且无法使用语言。由此可见，行为对于推断心理状态而言并不太有用。

关键词：心灵哲学，脑成像，持续性植物状态，动物伦理

他者心智的问题

“他者心智问题”（problem of other minds）是心灵哲学的焦点问题，它指的是人们难以得知除自己以外的其他人或物是否具有心智。以上是对这个问题的总体陈述，但它还包括各种更具体的问题。对于这些问题，我们可以通过采用不同程度的怀疑主义将其相互区分。在怀疑主义最极端的版本中，这个问题涉及到认定他者心智是否存在的困难。我们可以将其称之为他者心智的形而上学问题（metaphysical problem）。

如果假设世界上除了我们自己的心智之外还有其他的心智，那么我们就会遇到如下困难，诸如确定哪些实体具有心智，以及这些心智是什么样的。这就像我们在问“我怎么知道我的哲学教授不是一个机器人或者一个毫无心智的僵尸”时遇到的情形。怀疑主义较为温和的版本承认别人有类似于自己的精神生活，但是也指出了确定其它物种精神生活的本质困难^[32]。这就是他者心智的认识论问题（epistemology problem）的诸多变种，其中涉及到从可观察的证据中推断出一种心智的存在或者其本质的困难。本文所涉及的正是他者心智的认识论问题。当然，即使是认识论问题也在很大程度上取决于关于身心关系的形而上学假设。物理证据与心理现象的推论间的相关性取决于一个人对身体和心灵间关系的看法，我将在后面再谈这个问题。

他者心智和神经伦理学有什么关联？其与伦理的关联取决于道德地位和精神生活的能力之间的关系，特别是对痛苦的感知能力。如果一个生物能感受到痛苦，那么其应该得到保护而免受痛苦。因此，我们是否能够了解、以及如何能够了解他者的精神生活是一个直接与伦理学挂钩的认识论问题。该问题与神经科学的相关性取决于神经科学的证据为我们了解生物精神生活所提供的潜在价值。在这篇文章中我将论证，在关于心-脑关系的某种形而上学的假设的背景下，神经科学的证据有别于传统上用于推断精神生活的其它证据，而且在原则上它能为我们提供更多信息。

从行为到精神状态：由类推引起的争论

他者心智的问题是心-身二元论的结果，特别体现在认为（1）身体与行为，以及（2）心理过程这两者之间没有必然联系上。笛卡尔著名的“我思故我在”表达了我们自己的精神生活确实存在的基础。但又是基于何种基础我们可推断其他人拥有思想呢？笛卡尔援引了上帝的仁慈作为相信我们关于他者心智推断的理由。如果他者心智并不存在，那么为什么上帝会给我们一个如此清晰明了的理解方式^[13]？

除了神学，试图证明我们相信其他人拥有心智的做法一般基于某种类推，笛卡尔也讨论过这些，洛克^[26]和其他英国经验主义者诸如约翰·密尔^[29]也对此有所重视。这种类推应用了已知的自身身体与心理事件的联系，以此推断与他人可被观察到的身体事件相连的心理事件。例如图1所示，当我的脚趾被戳伤时，我会感到疼痛，并且导致我说“嗷！”当我看见乔（Joe）的脚趾被戳伤并且说“嗷！”的时候，我通过类推得出他感到疼痛。

这个类推的问题在于，它引发了另一个问题。我为什么假设在我的案例中成立的行为-心理关系在乔的案例中也成立？乔有可能只是在演戏，并没有真的觉得痛。他甚至可能是一个没有思想或者感觉的机器人。关于类似的行为-心理状态在他人身上成立的假设，即是这类类推本应该帮助我们推断的。

一个人是真的处于痛苦之中，还是在演戏，又或者只是一个机器人？这一问题可能看起来只是纯学术的探讨。毕竟常识告诉我们还不存在足够像人类的机器人能欺骗我们，而且除非有非常特殊的情况，否则也几乎没有道理去怀疑别人在演戏。然而，有两种情况让这个问题并不完全是学术性的。在这两种情况下，纵然常识阻止了我们怀疑别人是机器人或者在演戏，但对心理状态的推断似乎依然充满了不确定性。基于此，这些案例为我们呈现了关于他者心智问题的真实世界的实用版本。第一种情况是遭受了严重脑损伤的人类，他们从昏迷中醒来，对环境几乎没有行为上的反应，因此也没有通过行为来交流的能力。第二种情况是非人类动物，它们的行为反应与我们大相径庭，并且没有语言。

严重脑损伤后的认知和行为

严重脑损伤之后从昏迷中苏醒，通常符合如下模式：觉醒系统（arousal system）率先开始恢复，接着是睁眼清醒期，随后在某些情况下，或部分起伏或完全康复或恢复知觉^[35]。图2展示了严重脑损伤病人可能经历的一系列状态。这些状态下的特征在表1中做了总结。

已苏醒但明显还没有意识的患者被称为“植物人状态”。他们展现出了一种令人注目的、苏醒行为与有意识行为间的解离。除了睁开眼睛之外，植物人可能会本能地挪动他们的躯干和四肢，并被观察到微笑、流泪以及发出咕哝声。他们甚至可以将眼睛和头转向周围出现可被视觉观察到的挪动或者发出声音的地方。但除了刚才提及的定向反射反应，他们对语言没有反应，他们对环境中其它方面也没有反应。

在这种情况下，他者心智的问题给病人的朋友和家人带去了沉重的压力，他们不知道他们所爱之人只是无法沟通，还是已经故去。这种不确定性带来的痛苦纷争撕裂了特丽·施亚沃（Terri Schiavo）的家庭。她的父母从女儿的行为中看到了一个能认识亲人、喜爱音乐并且想要活下去的心智。他们试图用特丽的视线变化、面部表情和其它简单可识别行为的录像带来支持他们的观点。但是她的丈夫和大多数接手这个病例的医学专家都将这些行为解释为一个无意识的人的反射性行为。

这种病人拥有精神生活的可能性带来了许多社会影响，不仅仅是使施亚沃的家人们产生分歧的维续或撤销生命支持的问题。例如，医疗机构通常只提供纯粹的监护护理，用以维持病人的身体机能，而对他们的体验没有任何关照。连续数年将一个有意识的人作为无意识的物体对待显然是不人道的。此外，在植物人患者的治疗中，不进行镇痛是很常见的^[38]，那么这也可能是不道德的。

精神生活对植物人状态的诊断的关键作用，以及推断精神生活的行为证据的模糊性，在最近关于这种情况的权威论述中得到了体现。该声明由持续性植物人状态多社会工作组（Multisociety Task Force on Persistent Vegetative State）做出^[31]。他们将其定义为：

“一种对自我和环境完全无知觉的临床状态，伴随睡眠-苏醒周期，完全或部分保留下丘脑和脑干的自主功能（第1499页）……根据定义，处于持续性植物人状态的病人无法感知自身和所处环境。他们没有认知能力，没有知觉，也没有意识经验。”（第1501页）

他们继续陈述：

“如果断定一个人缺乏意识，而实际上他或她是有意识的，就可能出现持续性植物人状态（PVS）的错误的假阳性诊断。这种误诊可能发生在一个处于闭锁（locked-in）状态（即有意识但因严重瘫痪而无法交流）却被错误判断为无意识的病人身上。如此，从理论上说，一个看起来处于持续性植物人状态的病人可能保有意识，却没有显示出任何可以佐证的证据……在神经病学的实践中，这种情况可能性很低，所以并不影响专家们仔细建立起的临床诊断。”（第1501页）

在不贬低做出这些陈述的作者的智慧或者诚实的情况下，必须指出他们在此处提到的问题正是因为我们没有公认的方法来确定这种假阳性是否罕见。

1992年，“最小意识状态”（MCS）的诊断类别开始适用于表现出有限的、可能是间歇性的反应或交流的病人^[15]。带有指示性的行为包括遵循简单指令的能力（如“眨眼”）、用语言或者手势回答“是/否”的问题、任何形式的可被理解的口语表达，或者任何与外部环境相关的有目的行为。

PVS和MCS的鉴别诊断被认为是困难的，特别是考虑到MCS中的认知的波动性。即使经过数道检查，病人间歇性、不可预测的有意识的时期也有很大可能被遗漏。因此，即使当一家医院检查病例的时候发现几乎一半的PVS诊断有误，病人确实表现出了与MCS一致的认知能力的行为证据^[3]，此事也并不奇怪。当然，这些假阳性的PVS的诊断并非精神状态和行为独立的结果，比如即使没有出现指示性行为，意识也可能存在。准确来说，这只是对病人行为的取样不足导致的。

相反，似乎有一些病人的认知和行为则确乎是解离了。当病人从植物人状态向最小意识状态发展时，即使他们没有表现出足以跨越意识边界的行为迹象，有些人也会展现出具有一些周期性心理活动的迹象（见^[33]，之后会讨论），这是有可能的。在婴儿发育过程中，获得认知能力与通过行为表现出能力之间存在类似的滞后性。这被归结为，与驱动纯粹的内部处理相比，用于驱动外部行为的内部表征在质量上有更高的要求^[30]。

此外，还有另一类神经疾病患者的诊断分类，他们的认知和行为完全无关。这些人仍然能体验到对自己和对周围环境的完整的意识，但是却无法在行为上表达他们的意识。这种情况的病人被称为“闭锁”，一个令人沮丧却精准的短语，它描述了近乎瘫痪或完全瘫痪的情况，这是由于外传（传出）运动连接的中断，常见原因为中风。患者通常从昏迷中醒来后发现自己被作为植物人对待，可能在数月甚至数年内试图向医护人员和家庭成员表达自己的意识^[22]。最常见的情况中，他们得以保留一定程度的自主眼动，可以用于交流，例如通过用向上的目光表示“是”来回答问题，或是用一次眼动进行单个字母选择来拼写出单词。对于另外一些病人，传出被破坏得更为彻底，自主行为已无可能^[5]。

严重脑损伤患者的大脑活动

正如思考他者心智问题的哲学家一样，对于检查病人的神经学家来说，为了推断另一个生物的精神生活，行为是最明显且最自然的证据类型。然而行为从根本上来说显然是不够的，因为它与认知只是偶然的联系。此外，已知某些类型的脑损伤可以改变认知与行为的关系。

近年来，一种不同类型的证据被用于心理过程的研究，即功能性神经影像^[36]。这些方法可以使神经科学家在正常人^[2]和脑损伤的受试者中验证关于认知的假设^[37]。这种方法最令人激动的应用之一是评估在行为上无反应或基本无反应的病人的大脑活动和大脑反应。

劳瑞斯（Laureys）、欧文（Owen）和希夫（Schiff）^[19]对有关严重脑损伤之后病人脑功能的文献进行了综述。他们报告称，对静息态下全脑新陈代谢的研究表明，闭锁状态的病人大脑几乎与那些健康和清醒的人一样活跃，而处于昏迷状态、植物人状态和最小意识状态下的病人大脑活动更接近一个睡着或是被麻醉的人。正常对照组的人活动最高，随后是闭锁病人，再者是最小意识状态的病人，活动最低的是植物人。当然，全脑活动在对心理过程的研究上，相较于对（认知相关的）特定脑区活动的研究而言能揭示的东西更少，而测量静息态时大脑活动的研究比测量特定、有意义的刺激引发的活动所能揭示的东西更少。幸运的是，关于这些更具体的心-脑关联的文献数量正在增长。

与自我和环境意识有关的特定大脑区域包括前额叶和内侧顶叶皮层。这种关联是基于对正常意识和各种意识减弱如全麻、睡眠和失神发作状态下这些脑区活动的测量而得。比较本文中讨论的各种诊断门类的病人的内侧顶叶皮层在静止时的活动时，正常对照组的人活动最高，随后是闭锁病人，再者是最小意识状态的病人，活动最低的是植物人。

令人惊讶的是，拥有最小意识（MCS）的病人大脑可以保留对有意刺激的反应。例如，在Schiff及其同事的一项著名研究中^[40]，受试者在接受fMRI扫描的同时，向其播放亲属讲述个人相关故事的录音以及同一录音的倒放，在大致控制输入刺激的听觉特征、保留其相似性的同时，将“语言是否有意义”作为变量。与正常的对照组受试者一样，相较于倒放的无意义录音，MCS组受试者在对有意义的录音做出反应时，激活了与大脑语言相关区域的联结。作者得出结论：“一些MCS患者可能保留了广泛分布的皮层系统，尽管他们不能遵循简单的指令或者进行可靠的交流，但却有发挥认知和感觉功能的潜能。”（第514页）

相比之下，在对植物人进行的脑成像研究中，几乎没有发现任何与精神生活相关的神经传导证据。在规模最大的此类实验中，15名经仔细评估后符合持续植物性状态的病人在接受扫描时被施予疼痛刺激，与正常受试者一样，他们的中脑、丘脑和初级感觉皮层被激活。然而，与正常受试者不同之处在于，正常而言会参与疼痛刺激反应的高级皮层区域，如前扣带回（ACC）并没有被激活^[21]。

对植物人的个案研究偶尔会显示出大脑保留了对有意义的刺激的反应，尽管这类研究中很少有病例在脑成像时处于明确的植物人状态。例如，一位病人的面部识别系“植物人状态上限或最小意识状态下限”^[19]。迄今为止，这类文献中最引人注目的发现来自欧文及其同事对一名后来康复了的植物人患者的研究^[33]，但这名患者在符合植物人状态的诊断标准的同时，大脑的激活模式表明其具有语言理解能力和自主的心理想象能力。

能证明该患者保留了认知能力的一个迹象是，当向她呈现含有模棱两可词语的句子时，其大脑负责解决此类句子的脑区活动增加，这与正常人的激活区域一致。此外，当被要求执行心理想象的任务时，她的大脑活动表明她能够理解指令，并且有能力遵守指令。当被要求想象打网球时，她激活了部分运动系统；当被要求想象参观她家的每个房间时，她激活了一部分大脑的空间导航系统。此外，她的大脑激活模式和正常受试者没有区别。

总之，功能神经影像学为了解严重脑损伤患者的精神状态提供了一个新的窗口。尽管对特征明确的病人的脑成像研究还较少，但很明显，至少有一些病人虽然几乎不具备有目的的行为能力，却显示出与认知相一致的大脑激活模式。

作为精神生活的证据的行为和大脑活动

为什么当行为无法提供精神生活的证据时，大脑成像却可以？与行为相比，大脑活动是否只是一种对认知过程更加敏感的测量，但在有关精神生活的推论中却只能发挥同样的作用？还是说，它与行为测量之间有本质的差异？考虑一下大脑活动和行为扮演着类似角色的可能性。图3通过将图1中的“嗷”替换为前扣带回——大脑疼痛网络的一部分——的激活表明了这种可能性。

图3中类推的问题在于，它意味着疼痛感会导致ACC的激活，就像疼痛感导致的“嗷”一样。然而，心理状态和行为之间的关系与心理状态和大脑状态之间的关系在本质上不同。心理状态与行为间的关联是偶然性关联。一个人通过某个类似“感到疼痛”这样的短语来表达感受，这并不是一种行为，甚至不是一种行为倾向。尽管一些行为主义哲学家在数十年前就认真地探索过这些可能性，例如赖尔（Ryle）^[39]，但如今这并不被认为是探究心理状态术语意义的可行方法。

就了解心理状态这一目的而言，行为就像一盏指示灯。指示灯可被禁用、被切断电源，或者通过其它方式打开。它们与所指示事务间的关系取决于它们之间是否以某种方式相连接。因此，基于指示灯的推断以及类比得知，行为是不可靠的。相比之下，几乎所有当下的身心问题的学说都认为心理状态和大脑状态之间的关系是非偶然的。

在认知神经科学和当代心灵哲学中，关于心理状态和大脑状态之间关系的主流观点之一是心脑同一论：心理状态即为大脑状态。根据这一观点的一种版本——“类型同一论”（type identity）——每种类型的心理事件就是一种类型的身体事件^{[8, 45]}。而根据另一个弱化的版本，“个例同一论”（token identity），每一个心理事件的实例都是一个身体事件的实例。最广为接受的“个例同一论”的说法基于“功能主义”（functionalism），它将某个身体状态的功能作用——在机体的输入和输出之间的中介作用——认定为相应的心理状态的决定因素^[7]。功能主义自身有许多的版本，其中一些模糊了“类型同一论”和“个例同一论”之间的界限（例如^{[4, 24]}）。

有一种理论可以替代心脑同一论——基于心理状态“随附于”（supervene）大脑状态的理论，它避免了实体二元论（substance dualism），但也不认为心理状态等同于大脑状态^{[9, 17]}。图3与随附性理论、心脑同一论均不相容。因为尽管随附性理论不认为心理和大脑状态同一，但两者之间的关系比单纯的因果关系更强。根据随附性理论，心-脑关系是非偶然相关的。用戴维森（Davidson）的话来说：“不可能存在两个事件在物理层面全然一致却在心理层面有所不同，且一件物体不可能在不改变物理层面的情况下改变其心理层面。”（第214页）

总而言之，根据当代身心问题中的所有这些形而上学立场，心理状态和大脑状态之间的关系并非偶然，就如同图1中的因果关系呈现的那样。对于类型同一论以及功能主义理论来说，例子中的前扣带回（ACC）激活与疼痛是等同的。对于随附性理论来说，如果没有疼痛，ACC的激活就不可能存在。因此，将大脑活动与心理状态的推论绘制成图4那样会更有道理。这个图的要点在于，无论你对乔大脑中的ACC激活有多少确信的成分，你都可以肯定他处于痛苦中。简言之，由大脑活动的推论得出的论证对那些干扰行为推论的其它解释是免疫的。

他者、非人动物和心智的问题

与之前讨论的严重脑损伤病人一样，非人动物的交流能力有限，这种限制令我们无法使用常用的方法来了解它们的心理状态^{[1, 11]}。尽管今天很少有人会同意笛卡尔关于动物完全缺乏心理状态的结论，但我们大多数人却对动物精神生活的本质与程度感到不太确定。一方面，我们许多人将某些动物拟人化，尤其对我们的宠物，我们根据人类在相同情况下可能的想法，将复杂的思想和期待映射到它们身上。另一方面，动物的精神生活常常被认为是假设的，和我们人类的精神生活无法媲美，甚至根本不存在。否则我们如何接受用粘鼠板捕捉啮齿动物以及煮熟龙虾当晚餐的行为？

如图5所示，非人动物为我们提供了他者心智问题的另一个版本，由于人类和动物的行为方式不同，有问题的类推显得更有问题了。动物无法说话，甚至不能以与人类相近的非语言方式表示痛苦。例如，有的动物根本不会发声，而且有的动物在害怕的时候有可能僵住而非颤栗。

神经科学的方法能否为我们探索其它生物的精神生活提供指引？在某种程度上来说，它已经提供了，然而根据目前的分析，它还能提供更多指引。伦理学家曾将生理学数据用于处理动物痛苦的问题，特别是有关人类与动物痛觉系统的相似性上。例如，Singer（^[42]第12-13页）详尽地引用了一位痛觉研究者的著作，大意为疼痛处理是一种较低层次的大脑功能，人类在这方面和其它动物差异不大。这种对生理学数据的使用与现今的使用相比，有两方面不同。

首先，根据目前的分析，生理学数据不只是关于生物精神生活的又一个证据来源，它需要和行为证据一并被权衡，从而在这方面可能更有价值。或许正如上一节所述，由于生理学数据与心理状态间的非偶然关系，它们可以发挥一种在性质上不同且更具确定性的作用。就前述图表而言，这就是图3和图4的区别。

第二个区别来自于认知神经科学相对更前沿的能力，即将大脑过程拆解为有意义的心理和伦理类别。在目前的案例中，它揭示了所谓“单纯疼痛”和痛苦之间的神经基础差异。疼痛具有很多不同的方面，其中一个与伦理学特别相关的方面是痛苦的心理质量^{[10, 12, 16]}。有的疼痛体验主要来自于身体，有的则来自于心理痛苦。道金斯（Dawkins）用“既不愉快又强烈”形容后者，与“痛苦”这个词语相称。根据参与疼痛的脑区的不同，疼痛可以划分出生理和心理成分——与疼痛状态相对应的神经状态似乎遵循了这一重要区别。

对动物和人类的研究表明，在对疼痛刺激的反应中，一个分布甚广的大脑区域联结变得活跃，包括丘脑和躯体感觉皮层区域、也包括那些进一步远离感觉输入的区域，如脑岛和前扣带回（ACC）。当疼痛的物理强度变化时，例如在脑成像实验中，让人类受试者触摸一个致人疼痛的可变温表面，整个联结的活动水平会发生变化^[6]。利用人类可以报告自己心理状态的能力（以及原则上第一人称研究的可能性，即心理状态的内省），我们能分别将疼痛的心理和生理维度作为变量，并绘制出各维度的对应大脑状态。例如，吗啡被公认可减少心理部分的疼痛。被施用吗啡的病人通常报告说他们仍能感觉到“生理”疼痛，但这种疼痛已经不那么困扰他们了。参与催眠暗示治疗疼痛的病人也报告了相同的情况。这两种干预措施主要在前扣带回区域有神经方面的效用^{[18, 25, 34]}。当没有遭受疼痛的人对遭受疼痛的人强烈共情时，即使他们没有遭受疼痛，他们的ACC也会被激活^[44]。这些发现表明ACC的激活反映了痛苦（suffering）而非“单纯”疼痛（pain）。

施利弗（Shriver）^[41]指出哺乳动物拥有ACC，因此在神经层面上具备心理和身体疼痛的能力。按照施利弗的说法我们可以用动物来代替图4中的乔。然而，由于只有拥有相似大脑的生物之间的大脑状态才可能相似，我们必须修改图6中的图表，以规定人类和动物的ACC只适用于各自的情况。

这就引出了一个问题：在一个物种的大脑中确立的心-脑关系能否推广到其它物种。这个问题的背后是一个更根本的问题，即大脑状态的变化程度和类型如何对应心理状态的变化程度和类型，这个问题即使在同一个物种内也会出现，因为没有哪两个大脑是完全相同的。原则上来说，人可以控制人类大脑中的变量（包括自己的大脑），以系统性地改变令每个人大脑有所不同的生物物理特征，从而探究大脑状态的哪些方面负责决定心理状态。当然这在实践中完全不可能。

我们最多可以假设心理状态的相似性会随着大脑状态的相似性的下降而下降，在不知道这些相似性与大脑状态的哪一方面相关，也不知道其中一个状态的下降对另一个状态的影响几何的情况下。埃德尔曼（Edelman）、巴尔斯（Baars）和塞斯（Seth）提供了一个例子^[14]，试图确定不同物种（包括非哺乳动物）大脑结构的功能相似性。施利弗^[41]试图通过引用ACC在大鼠和人类疼痛历程中发挥类似作用的证据，以解决从人类向非人类泛化的问题（尽管这种证据公认是基于行为之上的，而目前向脑成像证据的靠拢是为了取代基于行为的证据）：拉格莱兹（LaGraize）及其同事^[20]比较了健康大鼠和ACC损伤大鼠的行为，迫使大鼠在处于黑暗中和避免被电击脚之间进行选择（大鼠一般喜欢待在黑暗中，但黑暗处有电极）。所有的大鼠在受到电击时都收回了被电的脚，这表明它们保留了对疼痛的感知。然而脑损伤的大鼠更愿意为了留在装有实验装置的黑暗区域而经受电击。就像服用了吗啡的病人一样，它们似乎对疼痛不那么敏感。这意味着大鼠的ACC发挥的作用与人类的ACC相当。

我是在暗示神经科学可以告诉我们当一只蝙蝠是什么样子吗？是，也不是。当内格尔（Nagel）^[32]提出这个问题时，他选择蝙蝠作为非人类动物的代表，因为蝙蝠用回声定位来感知世界，这是人类缺乏的。即使有神经科学的帮助，对我们而言，用我们不具备的感官来感知世界的模样仍然存在问题，因为在人脑中没有蝙蝠进行回声定位的神经系统的同源组织。然而，鉴于我们和蝙蝠都有相同的一般性的疼痛生理学，包括ACC，因此我们可以知道作为一只蝙蝠的某些方面。具体来说，我们可以推断，和一个脚趾受伤且注射了吗啡的人类相比，一只脚趾受伤的蝙蝠更像一个脚趾受伤且没有止痛药的人（一只脚趾受伤的蝙蝠更像一个脚趾受伤且没有止痛药的人类，而不是一个脚趾受伤但注射了吗啡的人类）。

迄今为止，动物心智的问题在神经伦理学中还不够受重视。其中一个原因或许是因为神经伦理学还是一个年轻的学科，尚未涉及到最终将构成该学科的所有领域。另一个原因可能是，和动物伦理学相关的个人和政治争议使学者们不愿意接近这个话题。鉴于动物伦理学在现实世界中的重要性，以及神经科学证据在这一学科发展中的特殊作用，动物神经伦理学的研究看起来有很大的前景。

假设和结论

“神经科学可以揭示关于严重脑损伤病人和非人动物伦理的相关信息。”上述想法是基于一些假设的。本文尚未研究的一个假设是，我们对一个生命的伦理义务至少应部分取决于其精神生活。尽管这个假设几乎是毋庸置疑的，但关于精神生活的一些具体方面有哪些具体的伦理含义还有待商榷。也许最为重要的下一步澄清关涉到精神生活中那些使我们有义务遏制痛苦的方面，以及那些使我们有义务保护生命的方面。

本文重点讨论了另一个生物是否具备相对简单的心理状态的问题——那些具备一定意识体验和情感价值的心理状态。与感知自己和构想自己的生活、并明确倾向于继续生活的心理能力相比，这种心理能力的伦理意义更为有限^{[23, 43]}。迄今为止的神经科学证据仅限于呈现病人和非人动物有体验前一种心理状态的能力，因此相关的伦理意义局限于遏制痛苦而非保护生命。然而，这并不是使用神经数据这一方法本身的局限性：如果有适当的研究计划，我们完全可以确定与“自我的概念和继续生活的愿望”相对应的神经系统及其状态。这种知识将对临终决策的许多方面产生影响，甚至可能使我们负有不可杀害某些动物的义务。

另一个值得明确讨论的假设涉及认知加工过程与意识之间的关系。认知神经科学家在成像实验中将认知加工过程和大脑激活联系起来。目前，这是一个重要的假设，因为我们在伦理上的关注点在于有意识的精神生活，特别是有意识的痛苦，而不是无意识的信息处理。根据前文有关心脑关系的主流观点，特定神经过程的类型或实例，与某些心理状态（包括有意识的心理状态）等同，或必然与之相关。因此，问题在于，凭借经验科学的手段确定哪些大脑状态对应哪些有意识的心理状态。这不是个小问题，但原则上是可以解决的。事实上，如果人们愿意接受其他正常人对有意识的体验的报告作为证据，我们在实践中就可以解决这个问题。（不愿意接受别人关于有意识体验的报告的怀疑论者不妨对自己的大脑做脑成像。这可以用来验证特定的发现，但不可能作为验证所有认知神经科学知识的手段。）

最后一个假设涉及认知神经科学的准确性和完整性。为了探讨神经科学证据作为他者心智问题的解决方案在原则上的前景和局限性，我在写作本文时假设了我们已经得知与特定心理状态相关的大脑状态。很不幸的是，这并非事实。尽管认知神经科学在过去几十年中取得了长足的进步，但我们目前的知识状态还远远谈不上“完整”。对于很多心理状态，包括痛苦，我们对相关脑区有很好的工作假说（working hypotheses），但未来的研究无疑会对其中一些假说进行修改。此外我们对这些脑区执行相关心理状态的具体机制知之甚少。脑成像研究中观察到的“激活”与单个细胞水平测量到的神经活动密切相关，但并不能完美地对应神经元行为的具体方面，如动作电位^[27]。此外，对大脑活动的任何单一的测量，无论是对单个细胞还是细胞集合，电传导还是化学传导，都会遗漏神经元功能的潜在重要特征。用我们目前的方法测量出的激活有可能无法判断出相关的神经元活动，并且在某些情况下可能产生误导。了解大脑成像涉及区域的神经元进行的计算，包括它们与其它区域神经元的相互作用，对评估跨物种同源性的尝试而言尤为重要。

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作者：Martha J. Farah | 翻译：Phosphas

审校：Zen、杨银烛 | 封面：Moon皓玥

编辑：杨银烛、星原 | 排版：光影 

原文：https://repository.upenn.edu/neuroethics_pubs/35/

导语 / Introduction

当代意识理论的发展可谓百花齐放、百家争鸣。意识理论大致可以划分为三类：形而上学理论、概念思辨理论、实验实证理论。不同意识理论所针对的意识内涵、神经机制以及预测存在分歧，因此如何检验和衡量当前诸多意识理论就被意识科学界提上了日程。

对抗性合作是科学共同体深化科学合作的一种重要方式。由邓普顿世界慈善基金会资助的“加速意识研究”计划将这种方式引入意识理论的检验。该计划主要针对两个具有广泛影响力的意识理论——整合信息理论和全局神经工作空间理论，并对它们开展对抗性合作检验。对抗性合作有利于对不同的意识理论去伪存真、去粗取精，打破意识理论之间的壁垒，有望达到多元理论的一个新的综合。为此，我们将提出关于检验意识理论应该关注的标准，以及我们认为一个“恰当的”意识理论应该遵循的原则。

关键词：意识理论；对抗性合作；加速意识研究计划；检验意识理论的标准

引言

意识是主体对存在及其自身揭示的前提，是我们之为反思性和文化性生物的前提，也是人类非凡文明成就的前提。意识体验因其本然的觉知性（awareness）、自明性和主观性对近代科学所基于的宇宙观的基本假定提出了根本挑战，以至于意识的科学研究始终与其内在的哲学问题相伴前行。历史上，意识的科学研究在威廉•詹姆斯（William James）的时代一度有过高水准的开启^[1]，但之后很快遭遇了一场行为主义的寒冬。时至20世纪70年代，受认知科学（哲学、心理学、认知神经科学等）整体进步的推动，意识作为科学研究的一个合理主题再次兴起，并在20世纪80年代后期逐渐形成为一门具有自身独立性和自主性的科学——意识科学（science of consciousness）。自此，意识科学进入了一个至今仍然可见的快速蓬勃的发展时期。

与意识科学的形成同步，一些意识理论也相继提出来。它们在有关意识的实在性地位、内涵（意识是什么）、（心理的或生理的，特别是神经的）机制等基本问题上秉持不同立场，提出了不同的观点，给出了不同的论辩或理据。正如科学史呈现的那样，针对同一个现象的不同理论在发展中必然存在竞争，而在竞争的同时，科学界也试图对这些理论进行检验和验证。当代意识理论的状况颇有百花齐放、百家争鸣的味道，而对这些理论的甄别、检验和衡量也被意识科学界提上了日程。

有鉴于此，我们想就“检验当代意识理论”这个主题阐述和讨论如下几点：首先，对当代已经发展和还在发展的意识理论进行尽可能全面的梳理，并提出一个对诸意识理论加以分类的依据；其次，我们看到“对抗性合作”（adversarial collaboration）是科学共同体深化科学合作的一种重要方式，而由邓普顿世界慈善基金会（Templeton World Charity Foundation）资助的“加速意识研究”（Accelerating Research in Consciousness，ARC）计划将这种方式引入意识理论的检验，因此，我们会描述该计划开展对抗性合作的进展情况；再者，我们会讨论该计划在全局神经工作空间理论（GNWT）与整合信息理论（IIT）之间施行的对比检验；最后，我们会提出关于检验意识理论应该关注的标准，以及我们认为一个“恰当的”意识理论应该遵循的原则。

当代意识理论大观

在过去几十年里，意识的哲学-科学研究——尤其是实验实证研究——的进展从未如此显著和令人兴奋，而更引人瞩目的是，意识理论也如雨后春笋般地发展起来。目前，我们至少可罗列出不少于30个在学术文献中冠有名号的意识理论。我们提出，可以将这些理论大致分为三类：

I类-形而上学理论。这类理论主要讨论意识体验的实在性地位。意识的实在性地位在哲学界还远没有取得一致意见，仍然存在实在论（realism）与错觉论（illusionism）激烈争论和对立^[2]。

II类-概念思辨理论。这类理论主要从现象学、心理学和概念的层面上解析意识现象，界定意识是什么，或对意识的机制做思辨性的探讨。

III类-实验实证理论。这类理论主要基于神经科学的实验实证数据研究意识的神经机制。尽管目前已经出现了许多具有坚实的实验实证基础的意识理论，但这些理论在形而上学立场、被解释项和解释力上存在广泛差异。（见表1）

事实上，上述罗列并不全面，理论分类的依据以及理论归类也并不完全严格。但这个列表的价值在于能为我们认识当代意识理论的状况提供一个导览，并为今后绘制更完备精细的导览地图奠定基础。

I类-形而上学理论

当笛卡尔在《第一哲学沉思集》中通过作为方法的怀疑（Methodic Doubt）找到了“我思”这个无可怀疑的、绝对确定的基础时，他再次将存在划分为两类彼此独立、截然不同的实体（substance）——具有广沿属性的物质与具有思维属性的心智，从而确定了一种近代意义上更加严格的二元论。这种对世界的二元划分导致了一个极为顽固又极为棘手的哲学问题：心-身问题，或更一般的心-物问题。与之同等层面的还有另外两个问题，即自由意志与决定论问题，以及目的论与机械论问题。它们一起构成贯穿于近代哲学始终的三大基本问题。

心-身问题在心智哲学和意识科学中又以“解释鸿沟”（explanatory gap）、“难问题”（hard problem）、“产生问题”（generation problem）、“组合问题”（combination problem）等新的面貌出现。事实上，只要这个哲学问题没有得到最后的解决，那么意识的“世界之结”（the knot of world）就不可能被真正疏解，也就不会出现任何全面的意识理论。正因为如此，讨论意识实在性地位的形而上学仍然是当代意识科学所不可或缺的，并且是基础性的。

寻找对世界的自然主义而非超自然主义的说明是近代思想最基本的趋势和特征。“对于一种只依赖于物理科学资源的综合的自然主义来说，意识是最显著的障碍。”^[3]面对这个障碍，当代的总体选择是自然主义一元论*。但在这个总体选择之下，又呈现出两个根本取向——错觉论与实在论。

错觉论本质上是一个根源于物质主义（更完整地说，是物质主义的自然主义）的结论，它否认意识的实在性，“许多现代分析学派的心智哲学家发现，意识的存在简直是对他们所信奉的物质和虚空的宇宙是无意义的这一信念的难以容忍的冒犯，以至于他们宣称意识是一种错觉（illusion）”^[4]。

实在论则在秉持自然主义的同时承认意识的实在性。错觉论与实在论针锋相对，其根本分野在于是否将意识（以及一系列的主体性范畴，诸如生命、心智、价值、目的）视为自然秩序的基础方面。一般地，我们倾向于一种承认意识实在性的泛心论的自然主义或中立一元论的自然主义，因为否认意识实在性的任何形而上学在人类实践生活中都寸步难行。

任何完备的宇宙图景必须包含一个不可否认的事实，即世界中存在人类这样的生命，他们具有感知、意图、欲望、意识、信念、基于理性的选择、实现选择的意志、对行动的执行；而任何完备的宇宙观则必须包含对有意识的、理性生命的说明。因此，承认意识实在性的自然主义泛心论或中立一元论就成为一个强有力的选项。“在全面理解心智与物质世界的关系的传统候选者中，我认为证据的分量更倾向于支持某种形式的中立一元论，而不是物质主义、观念论和二元论等传统选择。”^[5]

II类-概念思辨理论

总的来说，概念思辨理论所处的层次是现象学的，它们对意识体验的构成、结构、功能、状态、过程以及机制的解析是概念性。当然，这类思辨分析通常会综合认知科学中的不同学科的成果。我们认为，这类理论中的一个典型是高阶理论。

表征主义认为，意识是一种表征，一种关于世界或自我的信息的传达。根据表征的不同层次，意识的表征理论又分为一阶理论和高阶理论。

一阶理论者认为意识是一种“直接的”表征，我们并不会意识到自己的心智状态，我们只能直接意识到那些心智状态所表征的属性（告诉我们世界是什么），其形式为：感觉信息→一阶表征→意识。^[6]

而高阶理论认为，要有意识，仅有一阶表征是不够的，还要有一个表征该表征的表征，即要有一个元表征（meta-representation），一个一阶表征之上的高阶表征，其形式为：感觉信息→一阶表征→高阶表征→意识。^[7]高阶理论认为，一阶表征实现的是一种无意识地发生的原初心智活动，例如，有时候我们形成对鸟叫声的表征，并因此由相应的行动效应，但我们并没有觉知到鸟叫声*，而高阶表征则让我有了“我听到鸟叫声”这种有意识体验。从高阶理论的角度看，一阶表征只实现了对事物的映射，而高阶表征才在一阶表征的基础上并与一阶表征一起共同实现了“觉知”。高阶理论（事实上这一思想可以追溯至康德）是多个理论的统称，基于对高阶表征的不同诠释，

高阶理论具有多个变体，主要有高阶感知理论（Higher-Order Perception Theory，HOPT）、倾向性高阶理论（Dispositional HOT）、高阶思想理论（Higher Order Thought Theory，HOTT）等。高阶感知理论将高阶表征视为感知，类似于内感觉（inner sense）；通过对感觉（sensation）与感受（feeling）的区分（例如，“痛”与“疼痛感”的区分）高阶感知理论将意识研究与情绪、情感、自我感（sense of self）等联系起来。倾向性高阶理论（Dispositional HOT）认为，仅仅是一阶内容对高阶机制的可用性（availability）就足以解释意识。^[8]由罗森塔尔提出的高阶思想理论是目前接受度最高的一种高阶理论，它强调高阶表征是类思想（thought-like）的^[9]。高阶理论基本认同意识不是副现象，并且认为参与元认知的前额叶特定区域在高阶表征的形成中扮演了重要角色^[10]。

在我们归类的另一些著名的概念思辨理论中，彭罗斯、哈梅洛夫等人的协调客观还原理论^[11]将意识归因于脑神经元微管中的一种特殊的量子现象，一旦微管中的量子活动因某种客观因素的干扰达到量子引力的阈值，它们就自我坍缩（或称客观还原），从而产生有意识事件。丹尼特的多重草稿理论用一种隐喻的方式指出各种感知就像多重草稿一样，在输入过程中激活众多并行运作、相互竞争的加工回路，最终只有被定稿的那一个才是真正有意识的（即从各种草稿的背景中竞选胜出的议程）。

III类-实验实证理论

20世纪80年代，得益于克里克和埃德尔曼等意识科学家的推动^[12]，基于脑神经科学的实验实证数据的意识理论进入活跃的发展时期。里贝特的时控理论是意识实验实证研究早期的杰出代表。^[13]

尚热和迪昂一同提出和发展的GNWT是当代意识的实验实证理论的典型，其雏形是由巴尔斯于1988年左右提出的GWT^[14]。作为一种心理学构想，GWT认为，由局部处理器加工的感知内容只有当被全脑广播时才会变得有意识。广播意味着工作空间中的信息对大量局部处理器可用，正是这种信息的广泛可通达性（accessibility）被假设构成了意识体验。巴尔斯认为，人脑拥有一个具有这种作用的“意识路由器”，并称其为“全局工作空间”。

尚热、迪昂等人将该模型发展为一种关于意识以及意识机制的神经科学理论。他们认为，前额皮层中的长程椎体神经元例示了巴尔斯的全局工作空间。迪昂认为，在人类的日常言语中，“意识”一词充满歧义，为了适合实验实证的要求，意识科学需要对“警觉”、“注意”和“有意识通达”（conscious access）这三个基本概念进行区分，“警觉，即清醒状态，它随睡着或醒来而变化；注意，即将我们的心智资源集中到一个特定信息上；有意识通达，即某些受到注意信息最终会进入觉知并可向他人报告。”^[15]

真正可算作意识的只是“有意识通达”，而那些达到意识阈值之前的信息加工则是一些高度模块化、自动化的无意识过程。当单一自动化过程在非惯常情境中受阻时，某种超越模块化实现长程链接的全局信息整合就有可能产生。在此基础上，迪昂还强调“点火”（ignition）这一重要概念^[16]，点火突出了全局网络形成的非线性方式，编码当前意识内容的一个工作空间的神经元子集突发激活，其余神经元则被抑制。GNWT预测全局网络的非线性激活总是在刺激条件变化的时间窗口（约300ms）内发生^[17]，其静默期则是各模块的无意识加工。

当代另一个具有实验实证基础并受到广泛关注的意识理论是托诺尼提出的整合信息理论（IIT）。整合信息理论可以溯源至埃德尔曼关于意识的神经元群选择理论（TNGS），后者认为脑是选择系统而不是指令系统，并用“发育选择”、“经验选择”、“复馈（reentry）连接”三个概念来解释脑的可塑性及其功能。IIT因而秉持了科学一贯的认识论、实在论和自然主义的立场和路线，无论是埃德尔曼还是托诺尼，他们的研究思路首先是确定意识在现象学上的本质属性，然后考察什么样的生物过程和机制能够支撑这些现象学属性。^[18]

IIT在TNGS的基础上提出五对公理-公设^[19]，分别是内在存在（intrinsic existence）、构成（composition）、信息、整合和排他（exclusion），并认为“宇宙中任何遵循这五条公理的系统都是有意识的”^[20]。其中，内在存在强调意识体验的第一人称实在性和自明性，而相应的物理系统必须具有之于自身的因果力；构成强调意识体验及相应的物理系统具有内部结构；整合强调意识体验及相应的物理系统始终是一个统一的整体；信息强调意识体验及相应的物理系统充满各种分化的状态因而是彼此区分和富有信息的；排他强调意识体验及相应的物理系统具有明确的颗粒度和边界。

意识体验及相应的物理系统的整合和分化（信息）是IIT理解意识及其机制的关键，对系统的整合和分化（信息）的量化使IIT最终形成了一个关于意识程度的测度——Φ。Φ值越大，系统的整合和分化程度就越高，其拥有意识体验的程度也就越高。IIT要求产生意识体验的系统具有作用于自身的因果力，以使整体具备超越其构成组分的系统层次的属性，这样的内在因果力是整合系统之为内在存在的根本。IIT强调神经系统的复馈是系统整合的关键，并且预测整合主要产生于后部皮层“热区”（posterior cortical “hot zone”）^[21]。另一个关于复馈的理论是复发加工理论，复发加工理论将意识机制归因于感觉加工路径中的复馈回路。

此外，一些具有不同实验实证基础的理论同样对意识的内涵和机制作出断言。预测加工理论认为，心智的基本运作方式是基于模型的预测。其中的一个关键概念“自由能”（free energy），它表示主体内部模型的预测与外部环境输入之间的误差，而最小自由能原理要求主体采取行动使预测误差最小化。索姆斯认为，不能将心智仅仅等同于感知、记忆等认知功能（皮层功能），因为感受（feeling）和情感（affect）在意识中发挥重要作用。^[22]比较重视从自我、感受和自我感的角度理解意识的认知神经科学家还有达马西奥，^[23]他对感受和脑干的相关研究使他认识到，意识的基本形式首先是一种与自我相关的感受。他认为，意识——从最基本到最复杂的层次——就是将体验内容与自我聚集在一起的一个统一的神经模式。^[24]

意识的实验实证理论的发展标志着意识科学开始走向成熟。然而，众多意识理论的出现又提出了另一个层次的问题，即如何检验和衡量哪个理论的更符合实证证据、更全面、更有解释力和预测能力。

基于对抗性合作的“加速意识研究”计划

任何新理论在得到充分的检验之前都只是一种暂行的假设。在同一时期内，解释某一现象的理论可能不止一个，这使得不同的理论之间形成竞争的格局。然而，令人遗憾的状况是，理论家通常只专注于发展各自的理论而很少研究与之处于竞争态势的理论。^[25]然而，如果彼此竞争的理论不是各行其是，而是在竞争的同时也开展合作，形成一种竞争与合作的辩证统一，即“竞争性合作”（competitive collaboration）或“对抗性合作”^[26]，这会对理论的发展造成怎样的效果呢？我们看到，历史上这种科学研究模式曾经对理论的进步有明显的倍增效应。2019年，这种模式也被引入到对当代意识理论的检验中。

对抗性合作

所谓“对抗性合作”是指，竞争理论的支持者在第三方的调解和仲裁下、进行的一种旨在解决科学争议、检验理论和推动理论进步的方式。伊恩•贝特曼（Ian Bateman）、丹尼尔·卡尼曼（Daniel Kahneman）等人总结的对抗性合作的一般原则是，“双方就他们将共同进行的实验设计达成一致。在知道实验会发现什么之前，他们接受该实验的有效性作为对各自假说的检验……无论结果如何，双方都承诺将它们实验结果发表。”^[27]

对抗性合作要求双方预先做出承诺——接受和公开发表实验结果，以及所有数据和分析方法都将在项目结束后向社会公开和共享。有了仲裁者协调下的协商一致性和预承诺之后，对抗性合作的双方在开始最终的实验之前还要就研究假设、理论预言、实验范式、实验期望、实验数据分析、实验数据解读等相关实验协议进行预注册，并通过迭代不断完善。我们绘制了一张展示两种模式的流程和效应的对比的简图（图1）。

我们可以在历史上发现对抗性合作的早期案例，例如，20世纪20年代，对爱因斯坦的广义相对论与牛顿万有引力理论进行观察检验的亚瑟·爱丁顿（Arthur Eddington）就是实践这种对抗性合作的先行者。^[28]与爱丁顿的时代相比，现在对抗性合作在科学的很多领域已成为推动理论发展的重要方式和研究者的自觉。对抗性合作秉持开放科学（open science）的精神，体现当前科学研究的高度开放性、多元参与性、过程透明性等典型特征，展现出广泛的优势：

（1）基于有力度的激励措施，在第三方的调解下，对抗性双方进行尽可能公开透明的协商，减少彼此之间的歧义，施行公平的检验。这既能保证科学研究的严谨性，又能给科学研究带来巨大的便利性，从而创建更加健全和包容性的科学研究体制。

（2）它“为解决社会科学规范中挥之不去的弱点所进行的必要科学改革，可以进一步减少错误、加快科学纠错、加速走出科学争辩的僵局”^[29]，从而加速理论之间基于质量的自然选择和整合。因此，相比于传统方式，对抗性合作能更快、更有效地推动理论的发展和进步。

加速意识研究计划

邓普顿世界慈善基金会基于对抗性合作的理念，出资2000万美元，发起了一项名为“加速意识研究”的计划。目前，加速意识研究计划主要针对GNWT和IIT开展对抗性合作的实验检验，项目命名为“加速意识研究：对抗性合作检验GNWT和IIT的相矛盾的预测”^[30]。项目选择了全球六个实验室——其中包括北京大学罗欢实验室——共同设计实验检验方案。项目目前进展情况是：

（1）2019年11月在芝加哥召开的世界神经科学年会上，项目宣布第一阶段正式启动，该阶段的名称是“针对GNWT与IIT的合作：检验关于体验的替代理论”（简称COGITATE）。COGITATE将使用三种不同的侵入性和非侵入性技术（fMRI、MEG/EEG 和 ECoG）开展研究。上述六个实验室分成三组，每组分别以其中一种技术进行数据采集。COGITATE在实践中秉承内部重复、开放实验协议、开放仪器验证、多元分析实践的原则。^[31]

（2）COGITATE目前正在收集针对GNWT和IIT的合作数据，已实施的两个主要实验对这两个意识理论在各个方面的预测进行检验，并在近期发布一份详细的预注册报告，概述它们的方法、预测和分析计划。^[32]

（3）作为参与实验室之一的北京大学罗欢实验室历经8个月已完成50名受试者的脑磁实验；2021年6月召开的第24届世界意识大会（ASSC24）正式宣布COGITATE项目北大实验站率先完成数据收集工作。我们绘制了展示目前该项目的流程和进展情况的简图（图2）。

除了正在进行的GNWT与IIT对抗性合作外，加速意识研究计划还有筹划开展另外4个对抗性合作项目，其中一项是GNWT与IIT的动物模型实验，而另外三组意识理论的对抗性合作分别是：（1）FOT（一阶理论）与HOT（高阶理论），包括RPT（复发加工理论）与HOT；（2）Orch OR Theory（协调客观还原理论）与IIT，暂未确定适合的对抗性合作方案；（3）IIT与PPT（预测加工理论）。^[33]

加速意识研究计划自实施以来收获了许多支持和赞誉的声音。学界普遍认为，它践行的这种竞争合作、独立验证、数据开放共享的科学研究方式对意识理论的全面发展有重要的推动作用。

科赫认为，“通过这一系列对抗性合作，神经科学家将更接近于理解意识，以及意识如何适应物质世界，同时促进科学实践的发展。无论结果如何，神经科学领域都可以利用这些结果，在构建关于意识的新思想和以同样的方式检验其他潜在理论方面取得进展。”^[34]法国神经学家利昂内尔·纳卡什（Lionel Naccache）谈道，“我们还没有一个完整的意识理论。超越我们现有知识的最好方法就是引发这些理论之间的碰撞，以检验各自的核心思想，并以新的思想继续前进。”^[35]邓普顿世界慈善基金会“发现科学”项目主任大卫·波特吉特（Dawid Potgieter）认为，这种方式的成功关键在于找到善于倾听、真正想要了解对方主张的对抗者，他甚至期待“如果解决意识之谜原本需要一百年的话，我希望我们能缩短到五十年。”^[36]

检验当代意识理论

基于对抗性合作的加速意识研究计划针对GNWT与IIT之间的对比检验，不但有助于澄清和甄别两个理论的基本分歧，更重要地在于，这种对比有助于深化对意识本性（意识的实在性、定义和机制）的认识，逐渐明确检验意识理论的标准，最终通过兼容并蓄不同理论的精华，形成一个具有实证理据支持、满足逻辑一致性以及具有解释力和预测性的更加综合的意识理论。

针对GNWT与IIT 的对比检验

GNWT和IIT对意识的定义和功能都能存在一定分歧。GNWT认为，只有意识通达才真正算作有意识，它更强调意识的认知功能的方面，因此它对意识机制的理解更像一个信息加工或计算系统。而IIT认为，意识是第一人称的、自明的内在存在，它是“由任何作用于自身的物理系统的因果属性决定的”^[37]，它更强调意识的第一人称存在性（即意识的主体或自我面向），因此它对意识机制的理解更像一个自我整合的动力系统，以至于意识成为反映一个系统自我整合程度的度量，即IIT设定的Φ值。

对意识本性的不同理解也导致GNWT和IIT对意识的神经相关物的具体预测存在明显分歧。GNWT指出，意识本质上是一种信息的全局广播（跨越多个专门的子系统模块），工作空间与分布在许多脑区的数百万个神经元相关联，通过这些神经元，信息可以被放大、维持，并提供给专门的感觉处理器和丘脑皮层回路；同时前额叶皮层（prefrontal cortex，PFC）在 GNWT 中发着挥关键作用，因为它有对全局信息广播至关重要的更大密度的神经元。^[38] 相反，IIT从脑区整合信息的能力出发，提出具有丰富连通性的后部皮层“热区”对意识产生有关键作用，而连接性相对松散的前额叶皮层则不是必要的。从表面上看，GNWT和IIT都诉求一种在早期感知之后的神经整合，要求神经信息的共享、复馈等，但两个理论在概念抽象和解剖特异性（anatomical specificity）上存在显著差别。^[39]

鉴于GNWT 与 IIT之间存在的分歧，COGITATE项目设计两个实验对它们加以检验。在实验1中，实验团队设计一个视频游戏，背景中有可见和不可见的刺激，重点聚焦清晰的有意识知觉刺激的机制，其中只有部分刺激与任务相关，以确定是否存在与任务无关的视觉体验的神经相关物（NCC）。实验1旨在检验在有意识地感知到的刺激时，到底是GNWT还是IIT正确地预测了脑活动模式，换言之，前额叶皮层对意识是否是必要的。

在实验2中，设置两种具有相同物理强度的刺激，比较觉知到的刺激与觉知不到的刺激的实验数据。刺激会持续不同的时间，以研究视觉体验的神经相关物会存在多长时间，即有意识知觉印象是如何随时间维持的。两个实验关注的具体目标不同，但它们相辅相成并可以弥补彼此的局限性：实验1检验有意识感知，然而在有意识感知下发现的NCC很可能不是意识独有的，因此需要实验2的进一步补充。实验2存在意识与无意识对比的研究范式，受试者有“看见的”与“看不见的”两种情形，这不可避免地涉及主观报告，故而需要参考实验1的数据。为了让实验更准确，需要通过统合各个实验的测量数据来检验理论的预测。^[40]

GNW和IIT的意识神经相关物占据脑中不同且重叠的区域，这两个理论都预测这些区域之间或内部的活动同步。

GNWT认为当某个信息被通达时，在各个脑区尤其是在前额叶皮层和顶叶皮层中会出现神经激活，形成一个神经元同步振荡的脑网络。当刺激开始之后，神经激活出现在刺激脉冲序列的300毫秒左右，呈现出延迟的、非线性的、自放大的特征。时间序列的第300-500ms 称为时间窗口，也叫“泛化解码”，对应于有意识处理阶段。^[41]中间是静默期（silent period），这时广播活动保持在点火阈值以下，并且仅在较高区域诱导逐渐衰减的活动波，对应于各模块无意识处理。整个过程可以总结为，系统最初被激发，接着衰退，之后保持沉默，直到一个新的激发标志着新的感知印象出现。

相反，IIT预测有意识体验时脑的后部热区在刺激的期间内的持续活动，即只要有意识体验持续存在，那么潜在的神经状态就维持着；意识神经机制是代表神经加工“热区”的关联皮层和后感觉（posterior sensory）的汇集，该区域足以产生意识。IIT认为PFC对体验本身并不重要，但对之后的认知加工（例如计划或口头报告）有作用。^[42]

GNWT 和 IIT 都承认超出早期感觉皮层的神经信息共享和作为整合机制的复馈连接的神经活动的重要性，那为什么PFC在两个理论中的地位有如此大的差别？我们需要进一步关注两者对有意识过程的神经机制的看法。

GNWT强调脑中的较高级区域的反馈连接对于放大和维持相关刺激至关重要^[43]，每个区域的紧密双向连接为“点火”创造了条件，即触发突然的混响（reverberant）协调活动，以调节全局广播。在对非人类灵长类动物的追踪研究表明，这些区域确实作为具有高密度连接性的“高效皮层核心（high-efficiency cortical core）”连接在一起。只有当前馈信号必须足够强才能到达 PFC，进而导致激活或点燃涉及后顶叶皮层的混响网络，正是这种混响使信号能够随着时间的推移而持续。^[44]

在清醒的猕猴中进行电生理测试，通过眼动观测它们对目标击中、漏报、正确否定和虚报的情形，分别记录V1、V4 和 PFC 的变化，发现错过的刺激可能会在 V1 和 V4 中引起强烈的早期瞬变，表明这种激发不足以有意识地报告表征。有意识刺激（击中和虚报）与无意识刺激（漏报和正确否定） 之间的主要区别是 PFC 中的晚期持续活动以及 V1 和 V4 微小但显着的伴随晚期持续激活。^[45]近些年趋同的发现表明，有意识通达与早期的感觉加工无关，而是与后期阶段有关，后者的时间通常与实际刺激的时间脱钩。^[46]这为GNWT假设PFC对意识有重要贡献提供了实证数据支持。

然而，IIT从组织结构的角度出发，解释前额叶皮层与后部热区对意识贡献的关键区别。IIT侧重于定义一个有意识的系统在信息加工和架构方面应该是什么样子，因此IIT 的一个预测是，“赖以支撑意识的神经网络必须高度互连。”^[47]托诺尼指出，“意识的神经相关物应该是一个局部最大值，具有最大内在不可还原的因果效力。”^[48]科赫提出交互是意识必不可少的特征，因此正确的连接方式对产生意识很重要。^[49]

在IIT看来，脑后部皮层和前部皮层神经元之间的连通方式是二者对意识的贡献不同的原因所在。“后部皮层是以拓扑的方式组织起来的，具有网格状的连通性，反映了感觉空间的几何结构。相反，前部皮层看起来更像是随机连接的网络，可以实现任意的关联。”^[50]因此，IIT认为后部皮层是产生最大整合信息的理想位置。科赫基于损伤和刺激的数据，提出前额叶皮层对许多形式的意识而言并不是关键的。 “没有任何证据表明大范围移除前额叶组织会严重影响患者的意识体验。相反，即使移除热区所在之处的后部皮层的很小一块区域，也会导致患者丧失所有类别的意识内容。”*^[51]

总之，IIT认为我们的日常体验，诸如对景象、声音的体验以及其他生命感受，都是由后部皮层之内的区域产生的，而前额叶皮层则与元认知（关于知道的知道）有关。

检验意识理论的标准

基于已经开展的意识理论检验的实践，我们认为，要衡量一个实验实证的意识理论的“恰当性”，那么一个意识理论应该至少满足三个标准。

标准1：意识状态还是意识内容。

一个意识理论应该注意意识状态（state of consciousness）与意识内容（content of consciousness）之间的区别。就人的心智而言，它可以处于两个具有鲜明对比的状态，即无意识状态（诸如非快速眼动睡眠和麻醉）与有意识状态（诸如清醒状态，也可能存在更模棱两可的状态，诸如催眠或冥想状态）。这个对比就是从作为状态的角度来理解意识。

在每天清醒状态期间，人们可以有内容各异的不同体验，这是从意识到的内容的角度来理解意识。对某个具体的内容，也存在其表征“被意识到”与“未被意识到”的差别。在实验中，可以利用诸如掩蔽、双眼竞争等手段使可见的意识内容变得不可见，这通常与脑的信息加工机制紧密相关。因此，一个恰当的意识理论有必要在神经机制层面上对意识状态与意识内容的差异和变化进行说明。意识状态与意识内容既有差别又紧密关联。在实践中，意识理论并不总是清楚它们处理了哪个方面。^[52]因此，在检验意识理论时，我们必须辨别该理论针对的是意识状态还是意识内容，抑或是两者兼而有之。意识理论不能只对意识状态做出判断，而且还要关注意识内容。

标准2：有意识还是无意识。

每天醒来，我们都会经历一次从无意识状态向有意识状态的转变，而任何这种转变都是理解意识的绝佳窗口。在关于实证意识理论的硬标准的讨论中，安德里安·德瑞克（Adrien Doerig）等人通过 “意识范例与其无意识替代”（paradigm cases of consciousness & the unconscious alternative）的对比，指出意识理论应该聚焦意识本身，而不只是人们体验到的意识内容。具有无意识替代物的案例表明意识是实验中的因变量，这与那些仅研究意识状态的进路形成对比。^[53]因此，实验实证意识理论需要严格地区分出无意识与有意识的过程，只有这样才能严格地检验意识本身。

一个恰当的意识理论不能把实际的有意识过程误判为无意识的，也不能把一个实际无意识的过程误判为有意识的。例如，TNGS认为意识与神经元群的同步——即绑定（binding）——有关，然而绑定也可能在无意识期间发生，因此TNGS有必要做出进一步的确认绑定机制确实与意识本身而不是一般意义上的感知有关。彭罗斯（Penrose）等人的协同客观还原也存在类似的问题，因为协调客观还原确实也可能出现在无意识加工中。

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标准3：现象意识还是通达意识。

意识体验的一般结构是“我-意识到-X”^[54]，因此任何意识体验并不是只是对X的表征，而总是隐含和指向“我”这个构成成分。正如汉弗莱所说，任何意识体验既有一个命题成分（propositional component）也有一个现象成分（phenomenal component）。其中命题成分就是对X的表征，而现象成分则是对“我”的或明或暗的指示。“在作为主体的这个角色中，S不仅仅是一个既有情形的观察者，他还是全新事物的主动的创造者。而且，这些新的事物，即这些感觉，不再与他有一步之遥，相反，极其重要的是，它们就是他，它们恰恰构成了他的主体性的本质。可是尽管如此鲜明和如此重要，它的感觉并不是关于任何东西。所以，与命题态度不同，感觉不是可思考的东西，更别说可交流了。”^[55]也就是说，一个完整的意识体验既包含通达意识（access consciousness）也包含现象意识（phenomenal consciousness）。而这也因此对意识理论提出了要求，即它所做说明究竟是关于意识体验的通达方面还是现象方面，或者是关于完整意识体验本身。

某种意义上，一个恰当的意识理论需要关注乃至满足上述三个标准所提出得要求。检验实证意识理论的核心在于一个意识理论的模型（指定的意识机制）对意识的说明既是充分的也是必要的。因此，能否提供一个说明意识的充分必要的神经机制是判定一个意识理论是否“恰当的”重要原则。一个意识理论给出的机制不能“过窄”也不能 “过宽”。因为“过窄”的机制可能把实际的有意识的状态误判为无意识的，这样的机制是充分的、但不是必要的；而“过宽”的机制会把无意识的状态误判为有意识的，这样的机制是必要的、但不是充分的；只有“恰当的”机制才能对意识理论做出恰如其分的判定。（见图3）同时我们认为，一个“恰当的”意识理论能够对人类和人类以外的其他系统做出清晰而具体的预测，它不应该仅仅涉及人脑——除非它能提供一个强有力的论据来说明只有人类才有意识。

图3. 判定意识理论。

NMC（Neural Mechanism of Consciousness）表示意识的神经机制；NMCA表示在意识判定上既是充分的、也是必要的理论，即意识的神经机制是恰当的（appropriate）；NMCS表示在意识判定上是充分的、但不必要的理论，即把部分意识的神经机制排除在外而导致理论范围过小（small）；NMCL表示在意识判定上是必要的、但不充分的理论，即把不属于意识的神经机制的内容纳入其中而导致理论范围过大（large）。图中，只有NMCA能够准确地在心智空间（M）中匹配到意识（C）。

结语

对抗性合作是科学研究方式演化的一种新形态，它反映出科学研究和科学进步对多元参与合作的强烈需求。多元意味着对比和竞争，同时意味着统合和进阶。竞争性合作或对抗性合作，这是事物演进的辩证性力量。当代意识理论的发展局面很好地印证了这一点。意识的形而上学理论被这一辩证性力量所推动，“哲学必须比较着前行。我们所能做的至多是，依据我们之前的同理心，尽可能全面和仔细地在每一个重要领域中发展出竞争性的替代观念，看看它们是否能够达标。这是一种比决定性的证据或反驳更可信的进步形式。”。^[56]同时，意识的实证理论也被这一方式所推动，“在思想的每个领域，我们最终都必须依靠自己的判断，这些判断经过反思的检验，遭受他人反驳的矫正，以及经过想象的修正和比较的取舍”。^[57]结果，我们会越来越接近多元理论的一个新的综合。

如果人类最终能形成一个“恰当的”意识理论，那么这将是人类对“世界之结”的最后清算，研究者也可以长舒一口气，然而，目前我们所处的境地更像是“船到中流浪更急、人到半山路更陡”。

作者：李恒威、蔡诗灵、阮泽楠

原文刊于《哲学分析》第13卷 2022年第5期 （总第75期）

对于这样的评价，玛格丽特·卢卡斯·卡文迪许（Margaret Lucas Cavendish）或许早已司空见惯了。在她所生活的十七世纪，持此观点的人不在少数。

她的头衔是泰恩河畔纽卡斯尔公爵夫人。作为一位生活在17世纪的贵族女性，她总是以奇特而不寻常的方式抛头露面。她曾穿一条袒胸露乳的裙子参加她丈夫的戏剧首映，也时常会打扮成骑士的样子，与人见面时也像男人一样行鞠躬礼。在她居住的小镇里，对她好奇的居民曾一度流行过“追马车”的活动：人们争相追逐她出行的马车，希望能远远地亲眼看她一眼。不用说，大多数人的希望都落空了。而那些少数的幸运儿只能看到一个剪影——他们说，卡文迪许夫人坐在阴影，身着一袭黑衣，只佩了银饰。

除了她不同寻常的外表，她的兴趣对一个17世纪的女人来说也是有些反常的。她一生花费了大量的时间读书写作，撰写了大量的文学作品。她的作品包括通常被认为是科幻小说雏形的《燃烧的世界》（The Blazing World）。她对科学有着浓厚的兴趣。在十七世纪，当代科学还处于萌芽阶段。伦敦皇家学会——现今世界上最古老的国家科学机构，在当年不过刚刚成立。而玛格丽特·卢卡斯·卡文迪许，则是第一位参加了这个学会会议的女性。

在她所有的不寻常之中，最令人惊叹的当属她对哲学问题的思考。玛格丽特出生于一个大多数女性甚至无法识字的年代，虽然她的身世背景让她有幸摆脱文盲的宿命，但是她从未接受过系统正式的学术训练。尽管这样，她仍然潜心研读了同时代的哲学著作，对于笛卡尔、霍布斯的哲学作品进行了深刻严肃的批判。斯坦福哲学百科在2009年时收录了关于她的词条。撰写词条的哲学家大卫·昆宁（David Cunning）盛赞道：她的哲学著作“对17世纪讨论的核心问题提出了新颖而令人信服的回答”。

然而，哲学界只是在近几十年来才刚刚发现玛格丽特·卡文迪许的价值。在很长一段时间内，人们会讨论她的唯一原因，就是因为她曾为她的丈夫立传。在1918年，让玛格丽特从历史的尘埃中重见光明的亨利·佩里评价道，与这本传记相比，“她的所有作品都显得微不足道”。

这样的评价在今天看来自然是有失公允的。但是，究竟是什么让玛格丽特·卡文迪许蒙尘数百年？她为什么会被人们遗忘？而从另外一个角度来说，又是什么，让她再次引起了许多人的兴趣？

踽踽独行

玛格丽特·卡文迪许的哲学思想，就像她本人一样在那个时代不同寻常。

十七世纪是机械哲学的时代。在这个学派的世界观中，自然世界是一套极其精密复杂的机械系统。在一定程度上，机械哲学深受发生在不久以前的哥白尼革命鼓舞。从地心说到日心说的转变，不仅颠覆了天文学，同时也永远地改变了人类理解自然世界的方式。在这场革命之后，当时还被称作“自然哲学”，被视为哲学的一个分支的科学，逐渐开始另辟蹊径，着手于更加注重实证、注重观察的研究方法。

不过，每一次的思潮涌动中，总会有人逆流而行。玛格丽特·卡文迪许就是这样一位逆行者。

对于她而言，将自然界视为一套死气沉沉的机械系统的想法是荒谬的。如果自然界不过是这样无意识的机械系统，那意识究竟从何而来，如何诞生的呢？与卡文迪许同时代的笛卡尔试着用二元论来解决这个问题。他断言，世界上有两种根本不同的物质：一种是组成自然界这套精密机械系统的物质实体，而另外一种则是像意识这样的精神实体。它们本质上不同，相互独立。

然而，这样解答面临着另外一个挑战：“鉴于人的灵魂只是一种精神实体，它怎么能影响身体这样的物质实体来实现自愿行为呢？”在写给笛卡尔的信中，波西米亚的伊丽莎白公主抛出了心身问题。在数百年后的今天，这个问题仍然在困扰着哲学家们。

同样是面对这样的难题，卡文迪许则选择了另一条少有人走的路：她断言世间万物本质是物质的。这种物质可以进一步分为三类：无生命质（inanimate matter），敏感质（sensitive matter）和理性质（rational matter）。无生命质是这三类物质中最粗糙简单的，而理性质则是最精致繁杂的物质，敏感质则介于这两种物质之间。如果说笛卡尔的世界观是将世间万物都一分为二，要么属于物质，要么属于精神，那么卡文迪许的世界观更像是一种由无生命质、敏感质和理性质三种基色填满的调色盘。无论是天上繁星、路边砂石，还是植物舒展的草叶、诗人美丽的心灵——世间万物，都由这三类物质混合而成。

卡文迪许这样的观点不免让她走向了“泛灵论”（panpsychism）。因为万事万物都混有理性质，所以这也就意味着万事万物都能思考、感知、拥有意识。这种秉持着意识无处不在的观点，在近些年来愈发兴起，受到越来越多的哲学家与神经科学家的青睐。而卡文迪许在几百年前与同时代思想家格格不入的泛灵论，自然使她赢得了更多当代学者的关注。

为何寂寂无名

哲学家G·A·J·罗杰斯（John Rogers）曾指出，在评估一个哲学家的学术成就时，有三个标准需要考量：原创性、论据质量和影响力。卡文迪许的独创性和论断的质量自然是有所保障的——她的泛灵论观点在机械哲学的时代闪耀着独创性的光芒，而她能和同时代鼎鼎有名的哲学家在字里行间针锋相对，自然也体现出她出色的论证能力。但是，在第三个衡量标准上，卡文迪许似乎有所欠缺。如果她真是一位极为出色的哲学家，那为什么直到今天仍然很少有人谈论她的哲学思想？她为什么会被历史的灰烬所埋葬？

一个简单的答案是：她是一个女人。

在她尚还在世的时候，卡文迪许就曾抱怨过自己的思考总是不被人严肃地对待。尽管她丈夫的显赫身份能使她有机会与当时最杰出的思想家们交流，但是，她的参与程度仍极为有限。《利维坦》的作者、现代政治哲学的奠基人之一，托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）常年接受卡文迪许丈夫的赞助，同时也是他的挚友之一。然而，即便有这样一层关系在，霍布斯仍然拒绝与卡文迪许共进晚餐。那时正在伦敦旅行的卡文迪许碰巧遇上了霍布斯，便提出了邀请，然而霍布斯却以“有些事情”搪塞了过去。后来，在卡文迪许的日记里，她不无遗憾地写道：“一定是他的‘一些事情’让他不得不缺席吧。”

而当卡文迪许提出希望参加伦敦皇家学会的会议时，这个全部由男人组成的学会内部进行了一番激烈的辩驳。当她真正坐进会堂时，皇家学会也非常明确地勾画出她局外人的地位。学会会员为卡文迪许准备了一系列实验作为“娱乐节目”供她欣赏。在这些男人们眼中，卡文迪许不是自然哲学家卡文迪许，而是纽卡斯尔公爵夫人，是贵族卡文迪许。

为卡文迪许的蒙尘历史感到叹惋，并不是说她的观点值得我们全盘接纳。按照今天的标准，卡文迪许的一些论点是错误而荒谬。比如说，她曾长篇大论地批评了显微镜在自然科学中的使用，认为这种工具扭曲了人类自然的感官系统。然而，这种观念上的错误和荒谬，并不能合理地解释她被哲学史忽视几百年的事实。太多太多有影响力的哲学家之所以拥有影响力，恰恰是因为他们的观点引人质疑。比如说柏拉图世界观中的“理念世界”，几千年来源源不断有人对此提出质疑。著名哲学家们往往是以一种深刻的方式犯了一个有趣的错误，引得其他哲学家和后来者不断添砖加瓦或试图反驳。

好的哲学不是在真空中发生的。它不仅需要参与者们的知识储备，同时也需要一种学术上的真诚感。无论是肯定的还是否定，深思熟虑的批评与反驳，都需要一种严肃对待某个立论的态度。而作为女性的卡文迪许，被人称作“疯狂马奇”（Mad Madge）的卡文迪许，她和她的哲学著作从一开始就没有受到所谓“主流哲学家”的严肃对待。从某种程度上来说，她缺乏影响力的一部分原因，可以归咎于那些哲学家们的不幸态度。她没有受到认真的对待，也因此成为西方自然哲学的遗失数世纪的瑰宝。

还有多少“卡文迪许”

一个不幸的事实是，卡文迪许面对的种种困难，在如今的学术界里仍然存在。今天的哲学，在很大程度上仍然是由男性所主导的。

许多实证研究都表明，在哲学内部存在着巨大的性别鸿沟。2012年的一项调查发现，在哲学系里，女性的所占比例会随着学术界中阶级的上升而不断降低。比如说，在入门类哲学课中，有不少都是女性。但是，在以哲学为专业的本科学生中，女性的比例就有所降低。到了研究生、博士的层面上，女性的比例则会更少，而到了教授等级，女性更是少之又少。

究竟是什么样的原因导致了女性哲学家凤毛麟角呢？

2015年，普林斯顿大学的哲学家莎拉·简·莱斯利（Sarah-Jane Leslie）与三名心理学家提出假说，认为女性数量的稀少与两种刻板印象有关。一种刻板印象与学科相关：对于像哲学这样的学科，人们通常会觉得只有拥有 “天赋才能”的人，才能学好这个学科。而另外一种刻板印象则与性别相关：在刻板印象中，女性通常不被视作拥有“天赋才能”的人。莱斯利和她的团队一共收集了横跨30个学科、总计1820名教授、博士后和博士生的数据。他们发现，如果某学科中学者抱有“学好必须要有天赋”的观念越强，那么该学科中女性的所占比例就会越低。当然，两者之间呈现的相关性不能与因果性划等号。我们并不能因此得出结论，认为是这两种刻板印象让女性远离了哲学界。

但是，2017年的一项来自发展心理学的研究，似乎隐隐指向了这种可能性。

在这项目标群体是小朋友们的实验中，研究人员们会给小朋友们先讲一个小故事。小故事里全篇没有提及主人公的性别，只是说这个人“特别特别聪明”。之后，研究人员们会给小朋友们看一些人的照片。照片有男有女，而小朋友们需要猜测哪张照片里的人是故事的主人公。五岁的孩子们，无论是男是女，都会倾向于选择与自己同性别的人。而到了六岁，情况却有所不同：男孩仍然会倾向于选择同性别人的照片，认为他是“特别特别聪明的人”，而女孩的选择则近似随机。

这样的信念还会带来的行动上的改变。在接下来的实验中，研究人员又给孩子们介绍了两个小游戏：一个小游戏是专门给“特别特别聪明的小朋友”准备的，而另外一个则是给“特别特别努力的小朋友”准备的。令人担心的性别差异出现了：研究人员发现，与小男孩们相比，小女孩们对给“特别特别聪明的小朋友”准备的游戏兴趣要低很多。但是，在给 “特别特别努力的小朋友”准备的游戏上，两个性别却没有出现明显的差异。换句话说，哪怕是六岁的小女孩们，都开始慢慢地觉得自己的性别可能没有“天赋才能”，不应当参与那些只有拥有“特殊天赋”的人才应该参与的活动。

如果这样的观察可以推广到成年人身上，再结合卡文迪许的故事来看，那么一个恶性循环似乎慢慢就这样浮出了水面：哲学界的女人不受到严肃、公平的对待，导致女性哲学家的知名度影响力很低；女性哲学家的知名度影响力很低，女性则会愈发觉得哲学“不是为自己准备的”；接下来，这就导致很多女性会在一开始就打消了学习哲学的念头，学习哲学的女性也就更少，最后也就更少有女性哲学家能受到哲学界的重视。

而从另外一个角度出发，当所谓的“哲学界”完全掌握了对于 “哲学家”的价值的生杀大权时，也许我们也应当重新审视“哲学”这一名词究竟指代着什么。在如今愈发制度化的学术体系下，哲学是否已经逐渐偏离了最初“爱智慧”的定义，沦陷为一系列空虚的数据？当上了几门课、拿了几个A、读了几年书、发表了多少篇文章这样的数据，成为一个人对哲学精通程度的衡量时，“哲学”的意义，究竟体现在哪里呢？

这当然不是贬低系统学术训练的价值。当一个人缺乏正式的学术训练时，往往会坐井观天，走向“民哲”“民科”的歧途。然而当学科与学术体系、思考深度与论文引用数完全划等号的时候，我们又需要保持绝对的警惕之心：学术体系之中存在的偏见与不公，往往会阻碍人类追求真理的脚步。卡文迪许沉默于历史长河长达数百年的悲剧只是沧海一粟，一定有更多我们至今没有听说过名字的伟大灵魂，与他们的杰作一样，沉积在历史长河的底部。

后记

写这篇文章是三月初的一个幡然悔悟：我神当天准备发的一篇文章，题名为《一个改变了过去、现在与未来意义的男人》。我一下子想起来，前不久还发了一篇我的文章，题名我也有一定责任，是叫《那个与认知科学为敌的男人》。“怎么全是男人的事？！” 当时就下定决心，一定要写一篇关于女人在认知科学相关领域中起到重要作用的文章。最后选了男女比例最不平衡的哲学，选了卡文迪许。

我一直觉得我大学这四年还是很幸运的。上课、进实验室，遇到的教授和导师都对我非常非常好，从来没有因为性别而区别对待过我。但上着上着课，尤其是哲学课，我还是发现男女教授比例严重失衡。一直要到大四上学期，我跑到匹大上了一节课，才第一次亲眼见到一个活的女哲学家。也就是在她的课上，一节讲经验主义历史的课上，我第一次学到了卡文迪许这个名字。

我虽然早知道自己肯定不会走向专门搞哲学这条路，但是在和她上课、读卡文迪许的时候，还是会有一种被激励的感觉。高校多元化的必要性，或许就在于体贴一种人之常情——当一房间里的人，只有你的性别和别人不一样的时候，再自信再有安全感的人，也许都会下意识地打小退堂鼓吧：我真的属于这里吗？虽然那个老师看不见，但我还是要在此对她遥送一份感谢。

在此也感谢应姮同学对这篇文章提出的修改建议。和她的讨论提醒了我，哲学的内核，和它被制度化以后的产物——哲学专业、哲学学位，中间或许是有间隙的。而卡文迪许她自己也许从来没有想过要成为一个“流芳千古的哲学家”。她只是一个热爱思考的人。她只是希望能与更多的人交流自己的思考。

最后，祝所有对哲学充满好奇的灵魂，都能在哲学中找到自己的一方天地。是大学中得到的哲学教授终身教职也好，还是床边柜上的一本牛津通识读本也罢。愿哲学常伴你我，愿思辨常伴你我。

参考文献

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作为与我们朝夕共处、形影不离的东西，意识看似要比宇宙起源更容易解释。基本的物理元素，比如原子和分子，可以产生主观的体验，这似乎没有那么难以想象。事情却没有这么简单。难怪，长久以来，人们坚信意识是灵魂的职能，科学对它束手无策。因此，意识成为了生机论者（vitalism）最强有力的武器。他们声称生命依赖于非物质的、非物理的力量。身为唯物论的坚定捍卫者，克里克从抵达加州的那刻起便矢志不移地要破除对于意识的误解，为破解意识之谜开辟出一条道路。

在克里克人生的最后30年里，他借助分子生物学在神经科学领域掀起了一场革命。他经常在茶话会上挑战领域里顶尖的精英，并且就他的“惊人假说”发表文章，主张意识完全是大脑的产物。2005年，生命垂危的克里克和他的朋友、同时也是同事的克里斯托弗·科赫（Christof Koch）发表了最后一篇文章——《屏状体的功能是什么？》。这篇文章重燃了科学家对大脑如何产生意识这一问题的兴趣[1]。屏状体由一系列神经元组成，形状恰似一张吊床。文章提出，屏状体是意识产生的关键区域，因为它接收“其他几乎所有皮层区域的输入信息，并向几乎所有皮层区域发回信息”。皮层正是大脑多褶的表面，负责各种意识特征，包括感觉和性格。这一前景无量的想法随后将激励对于意识本质、以及有趣的屏状体作用的深入研究，直至今日。

在克里克特别指出屏状体之前，已经有很多大脑部位被认为是意识产生的中心。17世纪中叶，勒内·笛卡尔（René Descartes）率先提出他那臭名昭著的假说，即“灵魂的核心在大脑中心的一个小腺体中”，也就是松果体。笛卡尔认为灵魂与肉体是完全分离的，因此他想要解决的问题是两者之间如何互动。我们很容易想象有形物体之间的相互作用，例如保龄球和球瓶，但是思维是看似无形的。我们很难想象无形的东西占用空间，或是施加力量——看似非物质的东西究竟如何与物质相互作用？喝一杯马天尼酒会如何影响我们的思考？

为了回答这些问题，笛卡尔借用了古希腊内科医生盖伦（Galen）提出的“动物本能”（animal spirits）的概念。笛卡尔认为，动物本能是血液中的心理生理信使，可以记录肉体的感觉，同时发出信号，由大脑翻译为有意识的感知。他提出，松果体正是这些半精神、半肉体的信使的中心，它们在身体各处互相连接、发光发热。笛卡尔的假说听起来不免夸张，但它使科学界认识到意识与生理机制的关系，为未来克里克的发现打开了一扇门。

直到200年后，才有人提出另一种假说。1835年，德国生理学家约翰内斯·穆勒（Johannes Müller）提名延髓为意识的中心。延髓是脑干的一部分，负责将富氧血细胞输送至大脑各处。虽然延髓好比大脑的动力源泉，但是从现代的眼光看来，它似乎和更高阶的意识机能没有关系。（我们现在知道，延髓负责非自主性功能，比如呕吐和打喷嚏，对生而为人的体验来说微不足道。）

意识中心是整个大脑中神经活动的枢纽——说到这个猜想，就不得不提到19世纪的英国生理学家威廉·卡彭特（William B. Carpenter）。他认为大脑中央的丘脑掌管意识。即使到今天，我们仍然只能猜测丘脑对意识形成的作用，但是卡彭特的影响远不止于此。他启发我们认识到意识是一种完整的体验，而不是一团乱糟糟的、互不相关的感受；并且，意识的源头一定能够将高阶机能（比如思考、情感、能动性）与低阶感官机能整合为一体，从而形成完整的体验。

一个世纪后，神经外科先驱、加拿大籍美裔医生怀尔德·潘菲尔德（Wilder Penfield）证实了卡彭特的猜想。潘菲尔德当时正在医治罹患严重癫痫的患者，当他故意破坏导致癫痫发作的大脑区域时，他发现具体的动作或感知和大脑的特定区域之间存在一种功能性映射，遍布整个大脑表面。但他的皮质图带来了一个关于大脑地形的新问题，是卡彭特始料未及的：相去甚远、看似分离的感官处理区域之间是怎样形成完整的意识体验的？答案似乎并不明朗。

事情在弗朗西斯·克里克登场后出现了转机。克里克有一种奇特的能力，仅靠观察一个生物系统的结构就可以想象它的功能。他寻找的是一个可以整合来自皮质边缘地带的信息的神经结构。数十年细致的神经生理学研究使他的目光投向了大脑中的这样一处，这里符合他的每一条标准：屏状体。可以说，屏状体和皮质的每个区域之间都有双向连接，如同大脑的中央车站。克里克打比方说，如果皮质的不同区域是管弦乐队中的乐师们，负责处理各种感官信息（视觉、听觉、触觉等等），屏状体就好比是指挥，确保所有人在正确的时间演奏出正确的音符。他的论证简洁、优美且令人信服。意识的一席之地究竟在哪，他的论证也提供了第一个科学合理的可验证假说。

克里克将视线锁定在屏状体后的数十年间，科学家们前赴后继地收集起大脑中这片神秘地带的数据。2014年，乔治华盛顿大学一项关于癫痫患者的案例研究表明，电刺激屏状体附近的区域可以使患者立刻失去意识，而一旦电刺激消失，患者又会马上恢复意识[2]。2017年，艾伦人工智能研究所的研究员发现，屏状体中的神经元像“荆棘皇冠”一样延伸至整个大脑区域。这一发现支持了克里克的假说，表明屏状体可能在整合和传导全脑活动起到了重要作用[3]。一时间，屏状体似乎和克里克的猜测别无二致：它就是意识的中心。

然而，2019年发表的两项研究显示，屏状体已经风光不再。斯坦福大学一项研究表明，当五名癫痫患者大脑两侧的屏状体均被故意破坏时，他们的主观体验并没有产生变化[4]。为了证实这一结果，马里兰大学的研究人员在老鼠身上进行了试验，发现停止屏状体的活动没有造成明显的意识缺失[5]。意识的一席之地到底在哪里？基于这些数据，屏状体也许只是我们在搜寻答案的途中又一枚烟雾弹。

如果屏状体不生产意识，它的功能到底是什么？2010年，德国一项关于猴子的研究发现，屏状体神经元会被周围环境中显著的感官变化激活，比如来自其他猴子突如其来的召唤[6]。基于这一结论，马里兰大学在2019年开展了一项人全脑成像的研究，并且发现，当一项任务需要复杂的注意力时，人的屏状体便被激活[7]。这两项研究似乎暗示着，虽然屏状体和基本的自觉意识无关，但是它在完成对认知要求较高的任务时有着不可或缺的作用。这一点至少间接支持了克里克的想法。

虽然屏状体也许不是意识所在，但它仍然可能为意识开道。灵长类动物，尤其是人类，有时出乎意料地心不在焉。我们往往极少注意到通勤路上的事物；但是一旦拐错弯，周遭的感官世界便吸引了我们的注意力。导航的习惯使得灵长类能够有效且机械地完成很多工作，直到始料未及的变化对我们的认知需求提出更高的要求，从而激活屏状体。至于屏状体这种类似认知控制的机制与意识之间有什么联系，这还是一个值得讨论的问题。

2019年十月，屏状体研究协会在芝加哥召开会议。会上，艾伦人工智能研究所的科赫和我们中的一位作者布莱恩·马特尔（Brian N. Mathur）展开了一场公开的对话，讨论屏状体究竟在何种程度上指引着意识，虽然最终答案依旧悬而未决。在之后的神经科学协会的会议上，又有新的初步数据鼓励科学家重新审视丘脑在意识形成中可能的作用。这些数据看似将意识的位置移到了另一个神经结构，然而，多亏卡彭特和克里克，神经科学家在很大程度上认为，任何负责意识机能的神经区都是一个宽广且不断变化的神经网络的一部分。

例如发明全局工作空间理论（Global Workspace theory）的伯纳德·巴斯（Bernard Baars）就认为，意识不是由屏状体之类单一的枢纽产生的。相反，它是一个由许多功能中心组成的复杂网络的产物，这些功能中心用类似神经“云计算”的形式实现合作。

威斯康辛大学麦迪逊分校的朱利奥·托诺尼（Giulio Tononi）提出了一种有趣的思考方式。这位意大利神经科学家的整合资讯理论（Integrated Information Theory，IIT）假设被试的神经活动与某种意识体验有关，比如读论文，或者步行穿过一个街区。这一理论的假说是，一次性被激活的大脑区域越多，感官、情感和认知的信息就越为完整统一，从而使生物体拥有更清晰的意识。

2013年，托诺尼和马西米尼（Massimini）开发了一种能够得到扰动复杂性指数（perturbational complexity index, PCI）的方法，从而证实并量化了IIT。PCI涉及刺激（即功能性地扰动）皮质的某些区域，致使皮质的其他部分作出反应，PCI则测量这些反应，并将它们绘制成图。当被试熟睡时，这些反应活动较为局限，但在清醒的被试中，这种活动的范围和复杂度都要大得多。托诺尼表示，测量这种活动等同于测量意识本身，通过测量结果，我们也许可以判断一位无法反应的病人究竟是处于植物人的状态，还是处于清醒的状态却无法交流。

IIT的研究方法十分高明，但是用神经活动识别意识的方法有点像在概念上玩花招。虽然我们可以观测神经活动的模式并将它们和某些意识体验联系起来，但在逻辑层面上还不足以证明这种测量结果就是意识本身，仅此而已。至少从概念角度来看，声称活跃的神经模式就是意识，相当于指着贴在墙上的世界地图说“这就是哥本哈根”。

尽管如此，为了弥合神经活动和心智之间的鸿沟，使用IIT的研究人员下定决心，开始运用机器学习算法将PCI数据和意识的因果痕迹联系在一起。如今，这一领域处于可验证的新兴意识理论的前沿。但是，神经科学家仍必须解决那些从笛卡尔时代起就困扰意识科学的基本问题，也就是“究竟什么是意识”，以及“我们如何通过研究大脑了解意识”？

一些哲学家猜测，大脑创造意识就像胃生产酶，或是胆囊分泌胆汁。（事实并非如此。）但是想要以这种机械的描述定义意识也是问题所在：虽然我们不难确定各种意识体验对应的器官组织，比如晚餐的气味和到桌子的距离，或是收音机里流淌出的音乐，但是意识本身无法像这些体验一样被区分开来——它是连贯且不可分割的，是特定环境中的全身心体验——例如“脑肠连接”就是有意识的情感中重要的一环。

也许有一天，我们能用电脑模拟意识系统的动态，制造出科幻片里的机器人。又或像科赫的惊世预言所暗示的那样，心智与物质的二元论终将成为寻找脑内意识路上的障碍，而物质本身已然从某种途径具备了自我感受。泛灵论融合了生机论和物质论，它认为基本的物质拥有意识要素。诚然，这个想法有些古怪，但意识本身也同样古怪。在某种奇特的意义上，这正应证了克里克的的猜想：光彩夺目的物质本身已经足以解释意识。

参考文献
1. Crick, F.C. & Koch, C. What is the function of the claustrum? Philosophical Transactions of the Royal Society B 360, 1271-1279 (2005).
2. Koubeissi, M.Z., Bartolomei, F., Beltagy, A., & Picard, F. Electrical stimulation of a small brain area reversibly disrupts consciousness. Epilepsy Behavior 37, 32-35 (2014).
3. Reardon, S. A giant neuron found wrapped around entire mouse brain. Nature News (2017).
4. Bickel, S. & Parvizi, J. Electrical stimulation of the human claustrum. Epilepsy Behavior 97, 296-303 (2019).
5. White, M.G., Mu, C., Zeng, H., & Mathur, B.N. The claustrum is required for reward acquisition under high cognitive demand. bioRxiv (2018). Retrieved from DOI:10.1101/390443
6. Remedios, R., Logothetis, N.K., & Kayser, C. Unimodal responses prevail within the multisensory claustrum. Journal of Neuroscience 20, 12902-12907 (2010).
7. Krimmel, S.R., et al. Resting state functional connectivity and cognitive task-related activation of the human claustrum. NeuroImage 196, 59-67 (2019).
8. Casali, A.G., et al. A theoretically based index of consciousness independent of sensory processing and behavior. Science Translational Medicine 5, 198ra105 (2013).

翻译：amecolli；审校：曹安洁

在电影《黑客帝国》中，莫菲斯给了尼奥一颗红色药片。如果他吃了，他将会发现，他所知的现实世界是机器强加于人类的幻觉，用以奴役人类。我将给你一颗不同的药片，如果这药片有用，它将使你相信，你自己的意识是某种程度上的幻觉，一种由你的大脑创造的、帮助你追踪其活动的虚构。

这种观点——我称之为幻觉论——普遍被认为很荒谬。加伦·斯特劳逊（Galen Strawson）描述其为“有史以来最傻的观点”，但却有强人支持该观点，主要以丹尼尔·丹内特（Daniel Dennett）为首。而我想说服你，此观点并不荒谬，并很有可能是真的。你准备好听我的长篇大论了么？

“红色”的苹果

首先要明确我们在谈论什么。“意识”这一术语有诸多含义，当我说意识是幻觉的时候，我仅仅指的是某一特定的含义。我们来以视觉为例，不过其他感觉也一样，假设你视力很好，照明条件很好，你正在盯着看一个在你面前的红苹果。现在你在一种特定的心理状态中，我们称之为对这个苹果具有有意识的视觉体验。如果你没有意识或者睡着了，你就不会有这种状态，尽管你做梦的时候可能有类似的状态。如果你只是没注意到或者只在一瞬间无意识地注意到这个苹果，你也不会有这种状态。生活中充满了这种体验，没人否认其真实性。问题是，什么构成了这种体验，以及这其中是否包括了这种特定含义的意识。

所以，什么构成了对苹果的意识体验呢？你获得了有关苹果的大量信息——它的形状、颜色、质地、位置、距离等精确的细节。你认出了它是什么样的物体（固体，水果，苹果，品种是蛇果），形成了相应的信念（有这样一个东西在你面前）。你认出了与苹果互动的可能的方式，以及其带来的机会或危险，心理学家称之为“可供性”。你认出苹果可以被拿起、被用于杂耍、食用、或是用于烹饪等用途。你也准备好应对它。你形成了对苹果的预期（它不会动或者攻击你）和倾向（你可能感到一种想抓起它咬一口的冲动）。记忆和联想被唤起，可能会影响你的心情或者将你的思绪带到别处。

当然，以上种种都不是你具体的思维，但是被问到的时候你能够报告它们中的一些，并且我们从实验研究中得知，在有意识的体验中，一系列感觉活动和联想被触发，启动我们应对未来的刺激，这一切共同决定了该体验对我们的意义。

神经科学家正在开始理解大脑中关于以上意识体验的深层机制。简单来说，光从苹果反射，刺激到视网膜上的光敏细胞，使电化学冲动信号沿着视神经传递到外侧膝状体，进而传递到大脑后部的视皮层。在这里，信号触发具有层级组织的细胞活动，分别用于检测复杂程度不同的实物特征（边缘、颜色、运动、面孔等等）。当你注意到你所看到的东西时，这种视觉信息被“全局广播”给参与记忆、推理、情绪、决策的心理系统，从而可以让它们产生如上所述的意识体验。这种全局广播过程被称为访问意识（access consciousness），因为它使感觉信息被心智的其他部分访问，也就是被“你”——由这些心理系统构成的人——所访问。再说一次，我不否认这个意义上意识的存在。

这一点当然不只限于视觉。我们在其他感官上也有有意识的体验。比如有意识地听笛子的声音，闻玫瑰的香味，品尝红酒，或者触摸天鹅绒面料。再思考下有意识地关注身体上的某些体验，比如撞到脚趾，偏头痛，或者突然而来的欣快感。在每个例子中，我们都能描述出类似的过程。就像视觉一样，这些体验也包括获取信息（声音、物质、材质或身体状态），识别物体，形成信念，感受到行动的机会，产生期待和反应，以及激发记忆、联想和情绪。

同样的，访问意识也会参与其中——感觉信号被发送到大脑的专门处理区域，其中涵盖的信息被全局广播到其他心理系统，产生各种上述作用。再一次地，这些体验中似乎存在比感官刺激和反应更多的东西。就如同我们在听到笛声，闻到玫瑰，或是品味红酒时无形之中有某种特殊的因素，让每种体验几乎都有具有一种独特的感觉质地。就拿撞到脚趾来说吧，这个体验自然告诉了我们身体所受的伤害，并且会触发一系列负面的联想和情绪反应，但是这体验中还有其（所谓的）质性的方面——一种单纯的糟糕感。

你可能会不同意（这个理所当然），这些感觉质地并不是我们体验的一部分，而只是所体验事物的属性。当你注意到苹果的时候，你所体验的红色性质似乎是苹果的一种属性，引发你的对红色的反应（你相信苹果是红的，是因为它看起来是红的）。类似地，声音似乎在空气中，味道在酒里，疼痛感在脚趾上，等等。

但是总的来说这不对。因为科学告诉我们，物体本身不具备这样的感觉属性，只有复杂的物理属性，就是需要用物理学和化学语言来描述的那种。构成苹果皮的原子不是红色的。虽然感觉上颜色、声音、味道、气味和疼痛都是外在事物的属性，但实际上颜色是反光面的物理特征，声音是空气的震动，味道和气味是化学分子，脚趾的疼痛是细胞的损伤。那么颜色、声音、疼痛等感觉质地似乎仅仅存在于我们的心智之中，是我们主观体验的属性。哲学家把体验中的这些主观的感觉质地称为“感质”或者“现象属性”，并认为只要生物的主观体验里有这些感质，那么这些生物就拥有现象意识（phenomenal consciousness）。

关于“现象意识”

我所认为的幻觉其实就是现象意识。科学家并没能在大脑中发现那些感质，它们在现实世界也不存在。大脑中的原子并不是彩色的，也不组成一张彩色的内部图像（即使它们组成了彩色的图像，大脑内部也没有眼睛看到它）。这些原子们也不具备其他的感觉质地。大脑内部也没有声音、气味、味道和痛感，而且就算有，大脑里也没有观察者从内部体验它们。认知科学家确实有提到过大脑里的表征，但是他们所说的表征并不是那些内部的图片或是拷贝来让我们观察（而不是直接观察世界）。认知科学家所说的表征指的是神经元应对特定外部刺激所产生的特定放电模式，大脑用这个过程来对环境建模。

在这个意义上，表征不是我们所察觉的事物，而是使我们察觉事物的机制的一部分。通过对外部世界建模，你的大脑创造出感觉活动和反应倾向，使“你”（这个人）与外部世界直接接触。这种表征不需要与被表征的事物有同样的属性。红色的心理表征不需要是红色的，就如同“红色”这个单词不必是红色的，或是“按数字涂色”的画中表示红色的数字不必是红色的那样。

如果你还没有动摇你的观念，还认为现象意识是存在的，那么这就会大致推出两个逻辑选项。第一个选项是，现象意识是大脑除了科学描述过的物理属性以外的额外特征（这种观点被称为属性二元论，因为它认为大脑具有物理和非物理的双重属性）。这种观点的最大问题是这样一来现象意识这个概念就没什么用了。

对于物理世界的非物理效应，我们缺乏任何可靠的证据——并没有确凿的证据表明某个非物理的东西使电子偏移，或是引发了化学反应，或是使神经元放电，或者产生了任何其他物理变化（如果有的话，那就违反了能量守恒的基本法则）。如果我们的感觉是非物理的，那么它们自然不会对任何东西产生任何作用，甚至包括我们自己的想法和反应。无论我们有没有感觉或者有完全不同的感觉，我们的思考方式和行为都不会有任何变化（这也包括是否相信现象意识存在）。这是一个荒谬的结论。

另一个现实主义选项是认为，撇去表象，现象意识本质上是一种纯粹的物理过程。各种现象意识的状态，比如红色感，玫瑰的香味或者脚趾的痛感，其实无非就是大脑的状态，原则上可以被他人观察到。脑外科医生可以实实在在地看到你的痛感！（这种看法是物理主义的一种形式。）该观点的捍卫者认为，我们的感觉之所以看起来不像是大脑的状态，是因为我们所拥有的独特视角。我们可以通过内省“从内部”识别它们。内部没有眼睛，但是有一个内部监控系统来记录我们大脑的状态信息。

当你注意到苹果时，你的内省机制检测到大脑状态的变化，并把这一变化的信息提供给其他心理系统，从而使“你”察觉到它。但是，该观点认为，内省提供给你的是关于大脑状态非常有限的信息。内省并非把信息呈现为大脑状态，而仅仅是某种正发生在你身上的事，对此你只能描述为看到红色的“感觉”。这就是正统的物理主义对现象意识的理解。然而，这个观点的一个问题在于，内省不仅不把感觉呈现为大脑的状态，反而是把感觉呈现得与大脑状态截然不同。即便有人坚信感觉一定就是大脑的状态，直觉上也很难接受。就如同内省故意错误地向我们表征了大脑的状态。

“编辑过的摘要”

这就带我们走向了幻觉论。幻觉论者同意其他物理主义者的观点，即我们通过内省机制体会到了丰富的现象意识。但是幻觉论者也提出，这些内省机制错误地表征了目标。想想看电影。你的眼睛实际上看到的是一系列迅速连续播放的静态图像。但是你的视觉系统把图像表征为一个单个的流动的运动图像。这里的运动是一种幻觉。类似地，幻觉论认为，你的内省系统错误地把大脑活动的复杂模式表征为简单的现象属性。这种现象性是一种幻觉。

我相信实际发生的事情是这样的：访问意识过程无需更高层面的监控即可运转，这使我们能快速而灵活地应对环境。然而，我们需要对这些过程形成概述或者（用丹内特的话说）“编辑过的摘要”，即形成个体和世界之间复杂的动态交互的一种总体感。当我们需要描述体验的时候，我们指的正是这种感觉，这种编辑过的摘要。它是这样起作用的：内省机制监控访问意识，以跟踪对事物的属性及可供性的编码处理活动，并同时跟踪事物所激活的联想、期待、情绪和启动效应。但是内省并不准确表征它们，也缺少细节，而是以一种概要的、抽象的形式来把它们表征为简单现象属性。对于事物施加给我们的多维度影响，这种形式只是描画了一个大致轮廓。

当然，这些表征本身不具备现象属性。它们不是大脑中发光的图像或是正在播放的录音。（如前所述，心理表征不是我们所察觉到的东西，而是使我们察觉事物的机制的一部分。）它们是神经元放电的模式，这些模式标志着现象属性的存在，正如同书面文字标志着事物的存在一样。（当然，它们错误地标志了这些现象属性，但是这样能帮助我们记录真实的物理事实。）因而其他的心理系统可以把这些表征用于更高层面的控制和计划，使我们能识别和回忆起对我们重要的经历，以便未来重现或是避免这些经历，以及是否将这些经历告诉别人。

这样，内省就能记录事物对我们的影响。你所体验的红色质地是你对苹果反应的一种表达。如心理学家尼古拉斯·汉弗莱（Nicholas Humphrey ）在其著作《看见红色》（Seeing Red）中所述，这种表达是你“正在实践红色”。然而，内省并不会把现象属性表征成我们的心理属性，而是表征成事物所能创造影响的能力。红色属性被表征为事物表面特征所拥有的特定影响力，玫瑰的气味属性被表征为随空气传播的微粒的另一种影响力，刺痛感属性则被表征为身体的一部分能创造的又一种影响力，等等。

在每个例子中，被表征属性的特点对应着所施加影响的本质。（对比一下美学的属性，我们对美的判断反映着我们对事物的看法，但是我们把美当作一种事物本身的属性。）这样的安排是有道理的。最能引起我们铭记、回忆和交流重要体验的东西往往是引发这些体验的事物。通过我们的心理表征，事物被幻觉般的现象属性所装点，这些属性突显了它们对我们的显著意义。这种视角契合常识。常识认为现象属性是强大的、独立于心理活动的特征，而幻觉论者认为，对于现象属性的表征所做的正是记录这些特征。

于是，幻觉论者认为，意识体验不只限于访问意识，还包括一层含有现象性幻觉的自我监控。我们可以叫它伪现象意识（pseudo-phenomenal consciousness）。访问意识把我们直接与外部世界锁定，把我们连接到感觉活动和反应的复杂网络中。伪现象意识增加了高阶的知觉，突显了我们如何与世界锁定，使我们能回应互动本身。这是一个重要的，真实存在的过程。

我们犯错是因为把它仅作字面意义理解，即把复杂的物理属性的比喻式表征错误地当作简单的非物理属性的真实表征。在《意识的解释》（Consciousness Explained）一书中，丹内特将其比作计算机的用户界面中所有的文件图标、文件夹、回收站等等。这些用户界面是为了使用方便而创造的一种虚拟界面（一个“用户幻觉”）。通过操作图标，我们能轻易地操控计算机，而不需要知道它的编程或硬件细节。相似地，对现象属性的表征其实是对底层现实的简化概要式表征，以便我们能够控制自身。就像我们不能在计算机硬件中找到文件夹或是回收站一样，我们也无法在大脑中找到现象属性。

站得住脚的意识“幻觉论”

为什么你应该接受幻觉论者的观点呢？首先，它为意识问题提供了一个新的视角，这种视角尊重争论双方的理论直觉。幻觉论者同意二元论的观点中意识似乎是非物理的特征的直觉，也认同物理主义者的关于意识的全部效应可以用物理学来解释的看法。通过着眼于现象属性的表征，幻觉论统一了两方观点。有更具体的论点支持幻觉论。我在这里要提及三点。

第一点有关解释的简单性。如果我们观察到科学不能解释的事，那么最简单的假设便是“这是幻觉”，特别是当这件事只能从某个特定角度观察到时。这完全符合现象意识的情况。现象属性不能用常规的科学方式解释，而且只能来源于第一人称视角报告（除了我之外没人能经历我的感觉）。这不代表它们就不是真的。可能我们需要完全重新思考我们的科学，但是正如丹内特所说，我们的默认立场应该是认为这些现象意识是幻觉。

第二个论点有关我们对现象属性的了解。如果我们有一种感官系统，它能检测到自然世界的特征，并生成相应的表征，以供其他心理系统使用，只有这样，我们才得以察觉到这些自然世界的特征。这个原则也同样适用于我们自己的心理特征（同样也是自然世界的一部分），而且如果现象属性是真实存在的话，也同样适用。我们就需要一种内省系统来检测这些特征，并产生相应的表征。如果没有这个系统，我们就无法对大脑的现象属性有任何了解。

简单来说，如果我们能察觉到现象属性，就是因为我们有这些属性的心理表征。这样一来就无所谓这些表征是否准确。幻觉式的表征与忠实的表征将有相同的效果。如果内省仅仅是错误地表征了我们有现象属性，那么主观上，这就跟我们实际拥有现象属性毫无区别。由于科学指出我们大脑没有现象属性，那么显而易见的推论就是，我们对现象属性的内省性表征是种幻觉。

还有一种论点，更支持幻觉论而不是属性二元论。一般来说，如果我们能解释我们关于某件事的信念，且无需援引这件事本身，那么我们就应该摒弃这些信念。比如，如果我们能用心理学来解释人们关于超自然现象的信念，且无需借助超自然事件，那么我们就没有理由相信这些信念。如果现象意识是非物理性的，那么也是同理。如前所述，我们有理由认为，所有的心理过程，包括信念形成的过程在内，都能被物理学解释。就算我们并不是真的有现象意识，我们也会对现象意识有完全相同的信念——即它是真实的、生动的、不可否认的。所以我们不应该相信这种信念。

目前为止，你可能已经急着要提出反对意见了。我将回应我常听到的一些异议。首当其冲的，不是说意识是唯一不可能是幻觉的东西么？难道意识不是我们关于自然世界的所有知识的基础么？我们唯一能确定的是我们正在经历诸如此类的经验（如红色的、苹果形状的补丁）。所有的外部客观世界都是由这样的经验推论而来。

这是一种常见的观点，但是我认为它恰恰与事实相反。从工程的角度来说，如果你正在建造一个自主机器人，你会先给它装上传感器，来记录外部世界的显著特征和它自身的关键状态，以便执行任务，获得需要的资源，保护自己不受伤害。只有在这之后你才会想到增加内省系统，使它能监控自己的感觉过程和练习复杂的自我控制。

如果我们大脑的演化过程不是这样的，那就太令人惊讶了。确实，某种意义上，伪现象意识是基础的。我们可以试着想象出假如没有苹果，而仅仅是幻想苹果，我们也会像真实面对苹果时做类似的反应。但是如果我们由此而推断真的有苹果在那里，那就没道理了。因为我们内省地监控我们的知觉过程，我们倾向于认为监控对知觉是必需的，但这一点值得怀疑。

我们常常无意识地执行复杂的任务，比如驾车。同样我们也会发现很难去怀疑内省告诉我们的信息，但这可能是因为检查内省的准确性很难。我们不能因此就认为内省从不犯错。（我们对自己的意识经验有最终解释权，但不一定能做出正确的解释。）事实上，有理由认为内省是不可靠的。例如，实验显示，对于视野中心之外的物体我们看得远远不如我们以为的那样清晰。当然，如果我们像神经科学家一样从外部观察到自己的大脑过程，就不会观察到任何现象属性了。

其次，幻觉论难道不是自相矛盾么？产生关于看到苹果的幻觉，即是在没有苹果的时候产生实际看到苹果的体验。那么我们的体验怎么可能是幻觉呢？如果你正在感受和疼痛一样的感觉，那么你就是正在体验疼痛感。正如哲学家约翰·希尔勒（John Searle）在《意识的奥秘》（The Mystery of Consciousness）一书中所言，当谈到意识时，表象即是现实。

这看起来像是严重的反对意见，但事实上很容易回应这个观点。从上述意义上来讲，体验的现象属性本身并不能是幻觉，但是在一个类似的情况下它们又可以是幻觉。幻觉论者认为现象属性是幻觉，他们其实是说我们的内省表征看上去就像是我们的体验有现象属性那样。而且即使我们的体验没有现象属性，我们也会产生这种表征。当然，这假设表征本身没有现象属性。如前所述，表征并不需要拥有其所表征事物的属性。红色的表征不需要是红的，现象属性的表征也不需要是现象学的。

但是大脑的状态是怎么表征现象属性的呢？这是个很难的问题。我认为答案应该着眼于大脑状态的作用。如果大脑中存在某种属性所引起的特定想法和反应，就如同这个属性真的存在一样，那么这时的大脑状态就应该表征着这种特定的属性。我不想在这里试图回答这个问题，因为不单单是幻觉论者必须面临这个问题。心理表征是现代认知科学的一个中心问题，解释大脑如何表征事物则是持不同观点的各方都要面临的一个任务。甚至关于现象意识的现实论者也必须解释我们怎么表征现象属性，如果他们想解释我们是如何思考和谈论现象属性的话。这个问题对幻觉论是一个挑战，而并非反对意见。

最后，谁是幻觉的主体呢？幻觉论难道不是预设了一个有意识的主体，正在体验幻觉呢？我的回答是主体是人作为一个整体，是这个由正在互动的生物子系统组成的、自主的、演化而来的有机体。“我们”对事物的察觉，始于有关于该事物的信息到达了足够多的神经子系统，使我们能思考和灵活地应对它——使用它，记住它，告知别人关于它的事情，等等。

设想一个由许多部门构成的大型组织，每个部门负责一种功能，且互相分享信息。如果足够多的部门获取了某种信息，那么整个组织作为一个整体也可以认为是知晓了这种信息。同样的逻辑也可以适用于像我们这样的生物有机体。如果由足够多的心理系统接收和使用某种属性的表征，那么我们就能说这个有机体自身察觉了这个属性。而且如果这些表征是幻觉，那么有机体就处在幻觉之中。我们总是倾向于认为有一个指挥系统，一个自我，而其他的所有心理系统受其指挥，并且只有当这个指挥系统知晓了某事之后才能说“我们”知晓了某事。但是我认为这个指挥系统本身就是一种幻觉。不过那是另一个话题了。

由现象意识构成的主观世界是我们的大脑产生的一种虚构，以帮助我们追踪世界对我们的影响。称它为虚构并不是贬损它。虚构可以是美好的、改善生活的事情，能揭示深刻世界真相，有时甚至比现实更有说服力。不同于《黑客帝国》的尼奥，你不应该想逃离这个虚构的世界。这个世界是善意的，是由演化过程设计出来帮助你繁盛的。但是你也不该把它错认为现实。

翻译：杜彧；校对：小聂；编辑：酸酸

具身认知理论认为身体、思想和社会互相塑造，并形成了一个不断演化的动态系统。它也许能为女性主义提供一个突破性的新视角。

我们被生命的痛楚与颠簸所束缚， “生活就如同骑在野马上挣扎” ，维吉尼亚·伍尔夫在她1931年的作品《海浪》中这样写道。但事情真的是这样吗？有人不这么认为。

出生在俄国的科技创业者，瑟尔基·法吉（Serge Faguet），自称是一名“极端生物黑客”。他想要像驯服一匹野马一样，驯服自己体内的生物化学机制：通过长生不老药一般的药品、植入物、医疗监测装置以及行为学“奇技”，来最大程度地优化自己身体中的生化反应。他的个人追求是成为“摆脱生物学极限，遍布宇宙的不朽后人类神”之一。在这场个人征途中，法吉自称已经花掉了将近二十五万美元。他的开销中，还包括花钱“与时装模特性交，这样就可以省下约会时间，把精力放在其他更要紧的事情上”。

对法吉的这种做派不屑一顾很正常：他这样显摆特权的荒诞作风，像瘟疫一样席卷硅谷。除了法吉之外，企业家伊隆·马斯克，谷歌的雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil），以及哲学家尼克·波斯托姆（Nick Bostrom）等“超人类主义”信徒们，都在以各自的方式翘首以待“极乐升天”。

这些超人类主义者心目中人类的理想状态，如同达芬奇画笔下的《维特鲁威人》在资本主义晚期的版本：一个装备着认知强化、躯体强化的超级人类个体，已经升级进入了一种力量与权力均无懈可击的状态。这个超级人类斩断了一切依靠，甚至无需劳烦女性就可以繁衍后代。在这些超人类主义者的蓝图中，“不朽”听起来就像是大男子主义横行到了未来一样。

但是，超人类主义者的警示意义并不在于它暴露了富有白人男性的傲慢。而是在于它提供了一个范式案例：当几个世纪以来的哲学思想沉积而成的特定心态登峰造极时，究竟会发生些什么？对于肉体的恐惧、对于超脱肉体的渴望，深深吸引着自柏拉图起世世代代的哲学家们。这样的渴求与对女性的恐惧、对控制女性的欲望齐头并进。

在对话录《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，柏拉图将他心目中理想的、非物质的形式比作纪律严明的父亲。这位父亲将秩序强加于所有难以管控的物质的“事物”。然而这些事物，正好是“所有被创造的、可见的、可觉察的事物的母亲与载体”。在这一段论述中，柏拉图使用了一种陈词滥调来抑制对于肉体的焦虑：把心灵（理性的、超然的、神圣的、符号意义上象征男性的），从肉体（情感的、混乱的、孱弱的、符号意义上象征女性的）上凿下来。

柏拉图的精神遗产流传到了中世纪，而形式与物质之间的分裂也奠定了基督教的道德特征。人们认为，人类拥有不朽灵魂。这颗不朽的灵魂受到理性与克制的庇护，免受尘世欢愉的堕落影响。作为男人性欲的假定目标，女人与女性肉体则自然背负着符号学意义上的罪恶重担。比如说，神学家圣奥古斯丁就惩戒过自己，因他年轻时曾反复屈服于淫欲冲动。他在《忏悔录》中写道：“那个不检点的女人看见我魂不守舍，用肉欲之眼引诱了我。”

随着现代性与启蒙运动，这种超脱物质的渴望演变成了一种科学与理性的自觉探索。精神上的超越并不是重点，重点在于如何在自然世界中“一览众山小”。弗朗西斯·培根是一位博学家，也是科学方法论的先驱。他尤其喜欢使用带有性隐喻的意象来捕捉自然与其观察者之间的关系。“让我们在心灵与自然之间建立一段贞洁合法的婚姻”，他在1608年出版的《哲学的反驳》（ The Refutation of Philosophies）中这样写道；自然，毫无悬念是这段婚姻关系里乖巧的妻子。对于培根来说，“优秀的科学家是一位殷勤的追求者”。无独有偶，澳大利亚哲学家吉纳维夫·劳埃德（Genevieve Lloyd）也曾在1984年出版的《理性的人》（The Man of Reason）里写道，自然是“神秘的、冷漠的，但最终无论如何，都是在很大程度上可知的、可控的”。

这也难怪女性主义思想家们常常对“理性至上”表示怀疑。理性这个概念本身，就是按照一张性别色彩浓重的蓝图修筑的。不过，这些思想之间的和解也许近在咫尺了：在女性主义者对心灵与物质的二元分割进行批判的同时，一些哲学家与科学家正在试着把这两者重新联结在一起。关于人类认知的新发现与新理论都表明，像肉体、情感与欲望这些被部分女性化的领域，不仅仅影响了我们思考的方式，它们同时也是组成思想本身的重要元素。所以，尽管有些人可能依旧在期望逃脱我们充满缺陷的肉体，但我们至多只能达到美国生物学家、女性主义理论家唐娜·哈拉维（Donna Haraway）所说的“接纳烦恼”：不用逃离、不用超脱，与我们麻烦的身体好好相处便可，然后慢慢突破身体的限制。

我们对“思想”的看法是充满政治色彩的。这一点在现代心灵研究的伊始就有所彰显。1643年，波西米亚的伊丽莎白公主在写给勒内·笛卡尔的信中质疑了笛卡尔对于认知的解释。她那种自轻自贱的姿态，每个曾大胆批驳权威的女性都很熟悉：她们都知道，开始争辩的最佳方式通常是先安抚他们的自尊。

不幸的是，伊丽莎白认为她家庭生活的节奏根本不允许她拥有冷静的沉思；笛卡尔宣称，这种冷静的沉思是哲学研究成功的关键。伊丽莎白写道：

家族的生计（我决不能忽略），人与人的交流，还有我的社会责任（我无法避免），在我脆弱的心灵上施加了太多的烦恼与倦怠，长期以来我都无暇顾及其他事情。若我无法领悟您的思想，使您倍感失望，希望您能原谅我的愚蠢无能。

但她对笛卡尔的回复言辞之犀利，恰是弱智愚蠢的反面。在1641年的《第一哲学沉思录》中，笛卡尔声称心灵与身体由两种不同的实质组成。一种是非物质的、自足的，而另外一种是物质的、向外界延伸的。

伊丽莎白发现了这种二元论中潜藏的问题：像心灵（即“我思”）这样漂浮的、无形的东西，如何让身体这种截然不同的事物，做出各种举动呢？笛卡尔面临这样的选择：要么提供一个解释，认定心灵与身体之间存在某种媒介使二者可以互动；要么就承认心灵根本没有什么特别的，它就像其他一切事物一样，是从物质中诞生的。第一个选项看起来有点儿奇怪，而且展开而论过于庞杂；而后者则剥夺了心灵活动的一切效力，因为原则上说任何心灵活动都可以由底层的物理过程来解释。

在今天，这种理解心灵与身体之间关系的基本框架，在对心灵的哲学、科学研究中，仍然保持着主导地位。如今，“物质”的领域指向大脑：身体感知外界环境，把信号输入大脑，并对外界作出反应。而与之相对的“心灵”，如今则被认为是一些难以阐明的现象，比如心理特征与意识。

从二十世纪中期开始，最有影响力的理论家以及实验者开始使用“计算”这个隐喻来解释笛卡尔的二元论。大脑就像一台有章可循的机器，其机制可操控抽象符号与内部表征：这些符号、表征以某种方式，通过我们的感知从外部世界进入觉知中。这些感知被转化成信念、意向或欲望等内部状态，然后再由算法转化为行为。可以肯定，大脑需要身体，但大脑需要身体的方式就如同寄生虫需要宿主，或者软件需要某种硬件来运行一样。

生物黑客创业者法吉抓住了这种观点的精髓，他这样写道：“你是一个由演化打造的生物学机器人，可被破解，可被程序控制。你只是在执行一些程序。这就是你，接受现实吧。”

但是心灵与物质的割裂，与后继的“认知与计算”，并不是试图理解思想本质时逻辑推导的必然结论。它们更像是出发点，或者一种基础的直觉，而且并非所有人都有这样的直觉。比如说，伊丽莎白就告诉笛卡尔，相比二元论，她更倾向于物理还原论：“我宁可承认灵魂属于物质，有广延，也无法接受非物质的东西能够导致身体动作，或受到身体作用。” 她关于家务事的小插曲也是狡猾的批评。通过亲身经历，她知道作为一个女人所需要承担的繁杂劳务会削弱她的身体，并影响到她思考的能力。

伊丽莎白曾在比利时的一座温泉小镇卧病，两年后，她也曾写下相似的内容。她的生病经历让她开始怀疑笛卡尔的断言：美德在很大程度上取决于一个人的精神力量是否服从理性的冷酷指挥。“ 一个人真的能仅仅凭借完全取决于意志的东西，到达你所谓的至福境界吗？对此我依然深深怀疑。”她如此说道。伊丽莎白相信，要做好一件事，有很多条件我们无法掌控，比如说：没有太多负担，良好的教养，以及健康的身体。

伊丽莎白不只是简单地否定笛卡尔的观点，她此前还进行了批判性的反思，而非一味重申主观意见。这是因为她特定的生活经历使她倾向于发展出与笛卡尔不同的直觉，这些直觉给了她很好的理由去质疑二元论是否可信。就像牛津大学的哲学家阿米亚·司里尼瓦桑（Amia Srinivasan）所说，我们生活中经历的种种偶然性——曾塑造我们的人，我们克服的挑战——无一例外地塑造了我们的判断直觉：什么样的言论有说服力，什么样的言论是值得怀疑的。

在我看来，伊丽莎白作为女人的经历让她无暇忧虑身体与物质之间的巨大割裂。一些人可能会觉得，她和很多女人、历史上被压迫的人们一样，最关心的并不是如何弥合紧闭的内心世界与遥远的外在世界之间的巨大分歧。相反，伊丽莎白更关心的是如何在被世界不断索取的同时，“保存”内在的自我；如何维护自身权利来成为一个健全的人，并拥有多项截然不同的事业，以及如何在剥削制度的社会中，开辟出一片可以充分发展自己的天地。

哲学家们常常沉浸于把人类和“非我族类”者（僵尸、蝙蝠、人工智能、章鱼和外星人等等）进行对比。但与此同时，他们更难注意到那些与他们朝夕相伴的复杂生命。这些复杂生命跟他们一样，会走路，能说话，也能描述自己的主观体验。但直到最近，她们都未被给予完整的、真正的人格（personhood）。将女性边缘化有诸多害处，危害之一是，它可能导致未经审视的设想和未经质疑的理论盛行。而女性主义理论关心的是父权社会的运作和女性的解放，也正因此，它可以成为揭示这些害处的有力工具。

法国哲学家西蒙·德·波伏娃在她的经典作品《第二性》中，就用女性主义的策略，向启蒙哲学的基石——“有知的人类主体”——发出了宣战。她在书中这样解释同时期哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的话：“人不是一个自然物种；人是一个历史概念。”德·波伏娃认为：“人类主体”并不是一个自古就有的普世概念——这个概念只不过是社会对女性系统性贬压带来的副产品：

对女性的贬压象征了人类历史上的一个必然时期，因为女性的特质对应的不是她本身的正面价值，而是男性的弱点；她象征着自然中那些令人不安的谜团。当男性将自己从自然中解放，他同时也将自己从女性的掌握中解放。换句话说：女性是“人类”的衬托。她是“她者”，拥有着“非人”的特质；因此，男性可以指着她，并窃窃私语：感谢上帝，我们知道我们是什么，因为我们不是她们。

所以，德·波伏娃那句常常被引用的名言，“一个女人并非生来就是女性，她是‘成为’了女性”，并不只是在说女性的思想和自我是社会建构的。实际上，她是在更有力地指出：女性之所以成为女性，正是为了让男性可以成为人类。人类有能力进行笛卡尔式的理性思考，知晓真相，清晰洞察，而“她者”则与非理性、情绪化和含糊不清相伴。人类拥有文明和教养，而“她者”则与自然和物质紧密相连。人类有着锋利且强大的思想，而“她者”则只有肉体。德·波伏娃写道：

男性自傲地忘记了一点：他的身体还包括了激素和睾丸。他将自己的身体视为自己与世界之间的一个直接且正常的连接，也相信他对世界的理解是完全客观的。然而，他眼里的女性身体就是障碍，是牢狱，被自己所有的女性特质所拖累。

美国哲学家玛莎·纳斯邦（Martha Nussbaum）在2013年出版的《政治情感》（Political Emotions）中进一步展开了德·波伏娃的分析。纳斯邦引用儿童和发展心理学中的例子，指出人类境况由两方面构成：一方面是对自身脆弱性的认识，另一方面是改变和控制现实的渴望。她认为，这无法逃脱的束缚使任何人都自然倾向于自恋、自恶。我们厌恶自己必然死去的肉身，厌恶自己作为生物的有限和脆弱。因此，我们使人顺从，以此将我们想要否认的、属于我们自己的特质，都映射到别人的身上——她们是卑微的、动物性的、“她者”的；而我们则超越了这一切，成为了伟大的、真正的人类。

带着这些论据，女性主义者们似乎就要面临艰难的抉择。一方面，他们可以主张提升女性被贬低的地位，从而上升到完全解放和理性的人类境况；这是一种像玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）这样典型的自由女性主义者会采取的策略。正如男性的身份不由身体定义，女性也该如此。另一方面，女性主义者也可以拒绝承认“人类社会充满绝望的腐败和父权”这样的主流观点，并提出我们应该拥抱“女性”属性中的特质。

美国心理学家卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）用的就是后一种策略，她在1982年出版的女性道德推理研究著作《不同的声音》（In a Different Voice）中指出：在思考道德问题时，女生的考虑会倾向于涉及关怀和情感关系，而男生则会透过正义、理性和个人主义来分析问题。生态女性主义者们则采取了一种更激进的策略：他们将“地球母亲”的哺育能力与具象的、“母性的”特质（例如生殖和抚养能力）联系了起来。但美国演化论学者琳·马古利斯（Lynn Margulis）犀利地提出：在当下这个生态环境并不稳定的人类世，我们其实更应该将盖亚——我们的地球母亲——描述成“坚韧的泼妇”。但不论采用哪种策略，我们都掉入了同一个陷阱：我们将身体当成了原始的、不变的物体——一种基质、一种不能被改变或质疑的“既定情况”。

在20世纪80年代，这个“陷阱”帮助女性主义将性别（gender）和性（sex）分开：性别是鼓励女性去扮演的一系列社会角色和行为，而性则是生物意义上的。将女性境况分割成性别和性，让激进分子们有途径去论证社会规范的作用，并迫使政治权威放弃“与生俱来”的论点。

毋庸置疑，这个策略是变革性的，但它也有它的代价。例如，“身体”变成了一个模棱两可的物体：它有深刻的重要性，同时又被遮蔽着。女性主义者讲述了她们的身体是如何被审查，被表现，和被符号化的，但这让我们无法公开地用科学、客观的语言来讨论与具身化有关的问题，仿佛这样做会把决定论这个魔鬼从罐子里放出来。批评者已经正确地认识到：生物和科技都已经被多次用作武器，只为满足男性的需求和欲望。这些做法当然是需要质疑和批评来纠正的，但这些质疑和批评最终却从内部削弱了女性主义对科学进程的影响。此外，如果女性主义者想要革新男女关系的某些方面（例如抚育后代、职场关系和性别取向），就只能将追咎的矛头指向性别，而非性。就这样，从自然决定论到文化决定论，我们焦虑的对象变了，可两者都是站不住脚的论断。

与此同时，正当女性主义者们认为我们的生物性是“无可救药”的，因而将注意力从生命科学上移开时，生物学家和演化心理学家们则继续拓展他们的影响力，吸引大众和政客的眼球。性，变成了女性主义的阿喀琉斯之踵，正如美国生物学家和女性主义理论家安妮·福斯托-斯特林（Anne Fausto-Sterling）在2005年写道：

我们曾以为性别是我们的的盟友，所以把性降低到了生物和医学的领域，但生物学家和医学家们却在过去的三十年间，把性拓宽到了性别的领域。我们再一次认识到：激素使得生来就更独断的男性占领职场的顶峰；强奸是极难改变的行为，因为它已经以某种方式固化在了男性的大脑中；精子和卵子的相对大小决定了男性生来就倾向于一夫多妻，而女性则生来就习惯一夫一妻。类似的例子还有很多。换句话说：女性主义对身体——尤其是生物角度上‘性的身体’——的工具主义科学解释心存疑虑是可以理解，但这种存疑是缺乏远见的。

面对这些由“性”引申出的棘手问题，福斯托-斯特林认为女性主义者们迎来了全新的抉择：一方面，他们可以完全否认所有关于身体的生物学解释；另一方面，他们也可以认可这个由细胞、神经和组织构成的身体，但与此同时，不忘批判性地审视身体吸收文化，并被文化雕琢的过程——在这个过程中，生理和社会、先天与后天，都在不断地塑造彼此，以至于我们无法将两者分开讨论。

想象一下：假如有人给了你和你的朋友一个箱子，并叫你们轮流把它抬起来。根据思考的计算模型，你的大脑会录入关于箱子重量的感知信息；这些信息会告诉你当你抬起那个箱子时，会感觉有多重。如果你和你的朋友同样强壮的话，你们对箱子重量的感知应该是近似的。

但2014年一项由剑桥大学的李恩熙（Eun Hee Lee）和西蒙·施纳尔（Simone Schnall）开展的研究表明，事实并非如此。她们发现：感觉自己在社会上更有权势的人，相比社会权势感更低的人，会更容易低估物体的重量。在类似的研究中，有朋友陪伴的登山者，比独身的登山者，更容易低估山坡的陡峭程度；饮用了葡萄糖的登山者，比喝了相同卡路里糖水的登山者，会更易低估斜坡的陡峭程度；而带着负面情绪的登山者，会比积极的登山者更高估斜坡的陡峭程度。

当下，计算模型仍然主导着认知科学和心灵哲学领域。但是，新的前沿理论也正在浮现；这些理论不再把身体单纯看作扛着大脑的机器人。由此，这些理论便有机会与像福斯托-斯特林一样的女性主义者们联手。

在一个叫做“具身认知”（名称仍有争论）的广阔领域内，越来越多的心理学家、科学家和理论家们认为精神生活不仅仅取决于身体状态，而更是由身体状态构成的。借用哲学家迈克尔·基尔霍夫（Michael Kirchhoff）的隐喻来说：心灵从一台笛卡尔式的计算机，变成了一个放在转轮上的陶坯。湿润的陶土在转动的圆盘上疾旋，被陶工的手、臂和肌肉塑造，再塑造；与此同时，陶工的手、臂和肌肉也在感受着陶土的运动。心灵既被外界，也被内在的力量塑造；同时，心灵与外部世界和身体也有着联系，形成一个大体稳定的单一动态系统。

只需要一点前瞻性，我们就不难认识到具身认知的政治潜力：它可以帮助女性主义者，或者任何批判性社会理论家，推翻被误用的、不公的社会阶级制度，走出性和性别的泥淖。具身认知让我们得以承认生物性对我们的影响，但与此同时也不会忽视权力或政治的影响力。

在1980年的论文《像女孩儿一样投掷》（Throwing Like a Girl）中，美国哲学家艾利斯·马瑞恩·扬（Iris Marion Young）引用经验研究指出：参加体育活动时，女性比男性更倾向于认为一个飞来的球是“带有侵略性地飞过来”，而非单纯地“飞过来”；她们也更不信任自己的身体，并把自己的四肢当作“尴尬的累赘”，而非帮助她们实现目标的“工具”。

扬引用了德·波伏娃的作品，并提出女性的身体体验源自于女性“将自己的身体视作物品——一件易碎品；这件物品必须被强迫、被激励着运作；它是为了被欣赏和被操纵而存在的”。但是，扬不认为这样的状态是自然的，也不认为它来源于女性生理中某些内在因素。反之，她指出：想要以女性角色生活，其副产品之一，就是会有这样的感受。由此可见，即使不能找到一个对“女性”的定义，我们也可以看到具身的重要性，也能明白它和社会文化之间如何互相塑造的。

虽然具身认知在近些年才流行起来，它的历史其实比当今主流的大脑计算模型还要悠久；它源于反笛卡尔流派的哲学心理学。虽然德·波伏娃常常被人认为是深刻地反生物性的女性主义者，并早在性和性别被定名之前划分了两者，但是这样的表述忽略了马丁·海德格尔和梅洛-庞蒂对具身现象学（embodied phenomenology）的贡献（德·波伏娃本人明确地表达过具身现象学对她思想的影响）。海德格尔和梅洛-庞蒂坚决维护身体的重要性：它并非单纯存在于世的物体，而是每一个生命理解现实的基础和源泉——身体即思考之工具。

“世界于每个人呈现了不同的样貌，因为我们的身体是我们感受世界的工具，而世界的样貌随着每个人不同的感受而变化，”德·波伏娃写道，“身体不是物体，而是处境：它是我们对世界的感受，也是我们人生的项目大纲。”

在现象学中，身体是个人体验的参照点。它不只是单纯地记录或呈现抽象表现形式，让这些表现形式以各种形状压印在无生命的石膏上一样；更准确地说法是，它将生物在某个瞬间觉得有意义的环境要素及时地唤起。海德格尔最中意的例子，是一个锤子。意识到它是一个锤子——意识到它是什么、有何功能——取决于你此前与锤子有关的身体经验。只有当你此前使用过与之类似的东西，你才能判断它对一个任务来说是太重还是太轻。认出一个锤子，等同于理解它对你在那一刻的意义，这需要你已有的“使用锤子”的感受。

麦克·梅（Mike May）是一名美国职业滑雪运动员；他的案例或许揭示了海德格尔理论的现实意义。梅三岁时，煤油灯爆炸让他的左眼失明，右眼虹膜也受了伤。通过虹膜移植，在1999年，四十六岁的他奇迹般地恢复了视力。但这并不意味着他可以真正地“看见”。大多数人眼中的车、猫、人和树，在梅的眼中就只是移动的线条和斑驳的色块。

为什么梅在经历了四十年的黑暗之后无法“看见”物体，缘由并不明朗；毕竟他似乎和视力正常的人一样，能够接收到视觉信息。用心理学家路易斯·巴雷特（Louise Barrett）和神经科学家莫什·巴尔（Moshe Bar）的话来说：“这些想法暗示着一个有趣的可能性：仅仅暴露在视觉信息中，并不足以提供视觉经验。”

他们认为，梅的问题未能消除是因为，他在儿时发育的一个关键时期，错失了将各种物体的样子和其他身体感官联系起来的机会。他们认为，我们人类并不会用我们的感官来建立对外界物体的抽象模型，然后再转化成我们对这些物体的感受。反之，我们在看到物体时，就已经有了感受：我们之所以能学会认出一棵树或者一只猫，是因为我们将它们与自己身体感知的历史联系起来了；这些身体感知包括它们的味道、触感和我们看见它们时唤起的情绪。我们在思考时并不会抽离自身，而是会带着自己的身体与外界物体的互动历史来理解世界。

与海德格尔类似，美国哲学家和心理学家威廉·詹姆斯（William James）也认为我们在探索世界时会产生身体状态的潮汐与湍流，而我们的核心认知过程则是这些潮汐与湍流的残像（afterimages）。以恐惧为例，詹姆斯在1884年指出：如果没有“心率加速、呼吸急促、嘴唇微颤、肢体颓弱、鸡皮疙瘩和内心焦躁”，我们就不能理解“恐惧”这个概念。类似地，“如果没有眼泪、抽泣、缺氧心痛、胸口阵痛”，我们就无法理解“悲伤”。与笛卡尔的想法相反，身体的确会思考；它正是意识理解事物之意义的工具。

虽然计算主义（computationalism）主宰主流心理学已然几十年，但是关于心灵，这一股情感和具身理论形成的逆流，一直都在水下默默湍动。

在20世纪70年代，美国心理学家詹姆斯·J·吉布森（James J Gibson）提出了一个影响深远的概念——直观功能（affordances），并开创了后来被称作“生态心理学”（ecological psychology）的领域。吉布森认为，将感知理解为操纵着装有（外界）物体之模型的计算机式心智，是错误的。他指出，我们演化并学会去感知周遭环境的某些性质（例如红绿、软硬、轻重，甚至生死），唯一的原因就是这些性质曾给我们“提供”（afforded）过一些机会，使得我们可以做出某些提高我们生存几率的行为——换个表述就是，这些性质对我们而言具有直观功能。见过红色和绿色浆果，也许曾帮助我们判断浆果是成熟的，还是有毒的。用手提起过石头，也许曾帮助我们分辨煤块（用于点火）和花岗岩块（用于制造工具）。

用英国人类学家格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）的话说，环境中的这些性质，是“能够带来差异的差异”。这些差异对处在特定情境中，或追求特定目标的生物有着重要意义。它们并不需要“我思”中任何抽象符号来作为媒介；它们的存在源自于我们联系和理解周围环境的方式。换句话说，直观功能的存在，与我们行为的意义和目的息息相关。

由此可见，直观功能的建立，与生物具体的实时目标和能力——包括身体目标和能力——息息相关。水，为鱼提供呼吸的直观功能，但对火烈鸟没有；楼梯，为腿脚健全的人提供行走的直观功能，但对坐轮椅的人没有。前文提到的那些实验也与之类似：当你感觉自己很强壮，有同行者的支持，或者刚吸收了卡路里时，一座小山坡的行走直观功能可能更明确，你也因此感觉不那么陡峭，且更容易攀爬。

另外，外部世界能提供给你的直观功能，取决于你的个人历史：取决于外部世界曾提供过给你的那些直观功能，取决于你在个人经验中习得的直观功能。也就是说：感知和行为形成了一个“反馈回路”。一本笔记本，对作家来说，提供了记笔记的直观功能；对于画家来说，提供了素描的直观功能；而对于一位没有机会接受教育的文盲来说，笔记本很可能没有任何直观功能。借用前文中扬的例子：与男生不一样，也许飞来的球对女生来说，并没有“接住”的直观功能；这是因为在普世教育中，关于如何与世界进行身体交互，男女生接触的教育不同，培养强化男女生的某些策略截然不同。扬发现：“年轻的女孩会学到很多带有‘女性风度’的微妙习惯——‘像女孩一样走路’、‘像女孩一样歪头’、‘像女孩一样站和坐’、‘像女孩一样做手势’。女孩会主动学着去约束自己的动作。”

具身理论中最前沿的热门话题是，期望如何塑造我们的经验。越来越多的认知科学研究指出，我们并非用感官数据“自下而上”地描绘着外部世界的样子，而是通常会用“自上而下”的方式，建立起能让我们对外部世界做出预测的模型。

对有些人来说，例如澳大利亚蒙纳士大学的哲学家雅各布·何威（Jakob Hohwy），关于“预测模型”的讨论是在向曾经笛卡尔式的、与身体脱离的“我思”致敬；但对其他大部分人来说，例如爱丁堡大学的安迪·克拉克（Andy Clark），这些预测必然需要实际经验的基础，更与行动、具身性密不可分。

我们的预测和实际感觉状态之间，存在着一个误差，而这个误差会在我们的觉知中留下印记；作为生物，我们的目标是将这个误差（或“惊喜”）最小化。宽泛地说，“看见一只猫”就相当于预存了猫的模型，并且这个模型可以预测一只猫的存在，随后感官数据再和这个模型进行匹配。如果根据吉布森式的认知观，我们预测的实际上是外界环境中众多持续变化的直观功能——外部世界中的那些真切且有意义的方面；而我们能够感知、预测到这些方面，并借此促成我们自己的行为。

这些预测模型由两方面构成，分别是反馈回路和筛选机制（它能筛去不符合我们期望的信息）。也正因为此，我们的行为倾向于让感觉材料和期望匹配。这让人不禁想起亨利·大卫·梭罗（Henry David Thoreau）1862年在瓦尔登湖的自然研究——他提到了一种“激动且期盼的心情”：

“物体不为我们所见，并非因为它们不在我们的视线之内，而是因为我们未将自己的心灵和眼光聚集于它们……如果想要看到某物，我们就要为它着迷；这时，除了它，我们就几乎看不到任何东西了。”

这些关于期望和直观功能的讨论，可能会让一个令人头疼的问题浮出水面：认知与政治之间再也无法划出一道清晰界限了。如果我是黑人，一名警官给我的直观功能或许会与给我白人朋友的直观功能不一样，而且我们面对这名警官时的反应和感受也会截然不同。要消除这些（也许对我个人来说是合理的）期望，不仅需要改变我相信的事情，而是必须改变长期形成的具身反应。类似地，作为一名女性，我不会觉得一条漆黑的废弃街道对我而言，有在夜晚散步的直观功能，但我的男朋友也许就能完全放心地夜游。我打心底里感觉自己是脆弱的，这就意味着我会避免将自己带到这样的环境里，也因此，我的期望会被默默固化。我们每个人感受到的具身世界，就是由这种自我固化的因果循环构成的。

我们女性主义者想要一份女性解放的处方；这份处方要能避免在不羁的人类共性和刻板的“女性”形象之间做出尴尬的抉择。具身认知是否给我们开出了这样的处方呢？当前，我们的确能捉摸到一些线索，以追求更有可塑性和创造力的女性主义政治生态。在《神农毒瘾：性、药物与生命政治》（Testo Junkie）一书中，西班牙活动家和作家保尔·佩西雅多（Paul Preciado）¹讲述了他非法进行局部睾酮注射的故事，读来令人瞠目结舌。

¹译者注：旧名Beatriz Preciado，曾经是生理上的女性，在改变生理性别（性）后自认为是跨性别者。

佩西雅多讲得非常清楚：他想要的不是任何从一个性/性别到另一个性/性别的“标准”过渡；他并没有把女性的外壳剥去，来展露所谓被隐藏的、真正的“男性本质”：

性的真相，并不需要我们去揭露；它是一场关于性的设计……我并不想改变我的性，也不想宣称我觉得我的性有多么不自在。我不想要让医生来决定：多少睾酮比较适合改变我的声音和让我长出胡须；我不想让人摘除我的子宫和乳房。

身体成了一种可塑的基质，佩西雅多可以摆弄、修补它，而不是控制它，或改变其构造。

佩西雅多所表现出的，既不是对生物不可塑性的怀念，也不是某种忽视身体重要性的高科技迷痴。他自我描绘的形象类似于前文提及的哈拉维的“赛博格”：一个由科技和生物、思想和感情、物质和精神构建出的嵌合体；它们通力合作，共同演化。诸如此类的嵌合体，与硅谷里流传的“半神”形象截然不同。相反，哈拉维的“赛博格”享受着自己模糊的边界，沉醉于生物和科技元素之间的交融和污染，享受着与其他生物的纠缠与依赖，以及自身的缺陷和不可预测。“不仅‘神’（god）死了，‘女神’（goddess）也死了，”哈拉维欣喜而道，“消除生物和机器之间的界限会带来很多新的可能性，而对女性主义者来说，公开明确地接受这些可能性，则会带来许多好处。”

如果没有具身认知理论，未来的女性主义可能会做出错误的选择：要么接受基于女性身体刻板印象而建立的政治生态，要么可能通过强迫女性遵守所谓“普世”的社会规则，来压制女性的个性。具身认知绕开了这些选择，它将女性的境况描绘为生物和文化共同影响下的产物，循序渐进地构建、重塑，使自己与自然、物质纠缠融合。与法吉想象的那个无敌且万能的“超人类”不同，具身女性主义可能创造出的形象类似于加泰罗尼亚艺术家穆恩·里巴斯（Moon Ribas）——她在手臂上永久植入了传感器，可以感受到任何地方发生的地震。

意识到我们的身体被社会文化所包围和塑造，也就意味着要接受一个令人不快的事实：我们极易被操纵和控制。电子设备入侵我们最私密角落，让我们越来越难相信自己真的拥有自主、有界、独立的思想。也许我们并不需要对这种新情况保持过度警惕，而是可以把它当作历史给我们的通行证——我们可以开始尝试新的共情、新的身份，和一系列更有意思的嵌合自我。

翻译：曹安洁、阿莫東森；审校：邮狸、有耳；编辑：语月
原文：Women’s minds matter

物理主义的限度

近百年的科学史世纪见证了神经科学和认知科学领域的风起云涌。在意识本质为何这一问题上，人们似乎已经普遍默认了物理主义（physicalism）的形而上学立场。物理主义者们说，你的感受、情绪和思维不过是你脑中的神经状态以某种方式产生的，而这一切归根结底都由微观物理层次的活动所决定。

用一个顽皮的比喻来说，上帝创造世界的时候只需要创造夸克等基本粒子（或者任何你认为最根本的东西），加上底层的物理定律，我们便可以拥有意识——祂不需要再费心创造灵魂，人类便可以自行产生灿烂的精神文明。

然而，身为有意识的动物，我们的直觉似乎告诉我们，仍有一条鸿沟横亘在物理世界与心灵世界之间：即便经验科学能够通过实验推断出“当这个人的大脑……他（她）便是有意识的”，我们还是很难理解如此这般的神经活动是如何产生、构成或实现主观意识的。一些木材以特定方式排列组合构成桌子，这没什么神秘的。但是，大脑这团湿漉漉的“肉块”，要构成那种只属于“我”的主观感受，又是如何可能的？换言之，要不是他人的行为和我的差不多，让我能够根据自己的主观体验推己及人，我有什么理由认为我面前那个头颅里装着“肉块”的生物也有七情六欲？

托马斯·内格尔（Thomas Nagel）用一个蝙蝠的例子来阐释意识内在的主观性：蝙蝠的视觉很弱，靠回声定位辨别方向，可以想见身为一只蝙蝠的主观感受与我们差异很大。可问题是，即便我们把蝙蝠的大脑和各种生理机制都研究得明明白白，我们还是不可能知道蝙蝠在黑暗中靠回声定位捕猎“是什么感觉”（what’s it like）。此外，我们也不禁疑惑，为什么人类等生物会需要各种各样的主观感受——疼痛、喜悦、困惑、抑郁——为什么不像机器人那样接受外界刺激然后直接输出行为？如上种种困惑，都可以用大卫·查莫斯（David Chalmers）著名的“意识的困难问题”概括：意识问题的关键是要解释感受质（qualia）或言“是什么感觉”，因为它们如此直接、私密、不可言说，与物理世界的客观图景格格不入。

“困难问题”到底难不难？

如何思考困难问题，自然都摆脱不了我们的哲学直觉甚至前反思的直觉。一些物理主义者坚称困难问题一点也不困难，或者根本算不上一个问题。它就像“为什么是有而不是无”一样，其实言之无物——正因为我们是有意识的动物，才会问出这么无聊的问题；我们受困于对主观意识的孤傲态度中，反而看不清它自然而单纯的本质。可以想见，认同困难问题合法性的人们和持轻蔑态度的人们很难聊到一块去。这一直觉上的分歧也让人不禁怀疑，探明意识本质这一宏伟大业是否在原则上就是不可能的。有些哲学家已经缴械投降了，比如被称作“新神秘主义者”的科林·麦金（Colin McGinn），他将“认知闭合”（cognitive closure）这个概念运用到了意识之谜上，认为我们人类在原则上不可能找到最终解答。无论我们怎么努力，必定是徒劳。

然而，即使你认为物理主义的确难以揭示意识本质，也不意味着必须滑向神秘主义或不可知论，甚至回退到笛卡尔式的实体二元论，引入作为独立实体的灵魂。可我们还剩下什么选项呢？查莫斯曾经在一篇论文中以黑格尔的辩证法论证道，既然物理主义和二元论都因其各自的困境而无望解答意识之谜，目前我们最好的理论其实是泛灵论（panpsychism）。查莫斯在当代心灵哲学领域绝非小众异端。事实上，心灵哲学领域正经历两股势力的“复兴”，其一是泛灵论和罗素一元论（Russellian monism），其二则是许多非还原物理主义者投奔的涌现论（emergentism）* ，这些哲学家都认为传统的物理主义面对困难问题束手无策。勃勃雄心的物理主义最终被反将一军。

作者注：这两股势力的关系很复杂，比如泛灵论和罗素一元论的旨趣有不少交集，但特定的泛灵论和罗素一元论又在具体论题上分道扬镳；一些泛灵论者，比如构成性泛灵论（constitutive panpsychism）旗帜鲜明地反对涌现论（其中一部分恰恰是因为无法接受涌现才选择泛灵论立场的），而一些非构成性泛灵论者则在展开他们的理论时掺杂了一些涌现思想。后文将展开介绍构成性泛灵论与非构成性泛灵论的差异。

泛灵论是玄学吗？

“泛灵论”这个词乍一看非常神秘，非常“不科学”，甚至让人联想到古老的自然神论。所以有必要先澄清一下泛灵论不是什么。首先，泛灵论并不意味着细菌、花草甚至石头都拥有我们人类这样的意识，事实上没有泛灵论者会说石头能够感受或思考。泛灵论也不等同于我们的老朋友观念论（idealism）*，观念论者认为除了我们的所感所思之外不存在什么客观实在，而泛灵论者依然可以有意义地谈论物质和外在世界。最后，泛灵论不是一种实体二元论：泛灵论的本体论图景是统一的，并不认为存在与身体割裂的灵魂。

作者注：即“唯心主义”。

至于如何定义泛灵论，任何三言两语的简单概括都难以令人满意。威廉·西格尔（William Seager）说泛灵论意味着“心灵遍布宇宙，是世界的一种基本特征”；菲利普·高夫（Philip Goff）将其定义为“所有物理的终极存在都例示现象属性”；查莫斯则称“体验是世界的基本特征”……这些说法依然给人一种玄学的感觉，所以为了更清楚地阐明什么是泛灵论，接下来我试图从“泛灵论为什么值得我们认真看待”这个问题切入，希望能够曲线救国。

之前我们论述过的支持泛灵论的理由基本都是否定性的，用福尔摩斯的名言来说——当排出了所有其它的可能性，最后一个选择无论多么不可能，那就是真相。可我们有拥护泛灵论的正面理由吗？

首先，泛灵论原则上能够轻松地回答困难问题。相比起物理主义必须解释何以“无中生有”，泛灵论有先天的优势。因为既然某种与意识紧密相关的东西是世界最基本的组成部分，那么也不难想象我们何以可能拥有意识体验了；也就是说，泛灵论将意识的产生看作基本存在以特定方式组合的“量变”过程，而不需要什么本质性的跳跃。然而，这里有一个棘手的问题：那种与意识紧密相关的“世界的基本特征”究竟是什么？哲学家在这个问题上有些闪烁其辞，倾向于用“体验的”（experiential）、“现象的”（phenomenal）、“感受的”（qualitative）等词来形容，或者在前面再加上一个词缀“原初的”（proto-）——但无论如何，它必然与我们通常所说的“物理的”相对立。不过，我们也别太苛求泛灵论者了，至少他们的大方向是明确的，而且毕竟我们连“意识”的定义也没搞清楚呢。

泛灵论的第二大特征是，它并非是要质疑甚至推翻物我们目前的自然科学，而是试图弥补自然科学尤其是基础物理领域的盲点。不少科学家和哲学家都意识到物理学对世界的描述是有局限的，英国天体物理学家亚瑟·艾丁顿（Arthur Eddington）就曾在1920年写道，“物理学是结构形式的知识，而非内容（content）的科学。”博特兰·罗素（Bertrand Russell）也指出物理学的世界图景是浮于“表面”的：“人们往往意识不到理论物理向我们呈现的信息是多么抽象。它铺下了一些基础公式，让我们能够对付事件的逻辑结构，然而对那些拥有结构的事件的内在属性全然缄默。”史蒂芬·霍金（Stephen Hawking）也曾发问：“即使有一个大一统理论，它也不过是一系列法则和数学方程。它所描述的宇宙是怎么会产生的，是什么东西给公式添了一把火？”

的确，理论物理视野中的世界是由因果律、数学公式、关系和变化编织而成的，比如物理学家用夸克“会干什么”来定义它究竟“是什么”，也就是用行为（或言倾向性）定义本质。虽然没人敢断言自然科学将倾向当做本质的预设一定是错的，或者打包票说行为之下必然存在某种“本质”，但这样一幅世界图景的确让有些人深感不安，比如哲学家大卫·阿姆斯特朗（David Armstrong）就曾形象地将其比作永远在打包行李却从未出发的旅行，始终在原地转圈圈。

那么，那种比倾向性更基础的绝对本质属性又是什么？艾丁顿或许也算个泛灵论者，因为他之前那句话的后半句其实是：“物理世界全靠那种未知的内容运转，而它必然是我们意识中的某种东西。”也就是说，是某种体验的、现象的或感受的属性作为绝对（categorical）属性规定了一切物质的倾向与行为，也最终实现了我们所拥有的主体意识。可见泛灵论的本体论图景不仅简洁，而且与当代自然科学并无矛盾之处。甚至有人认为泛灵论可以算作一种宽泛意义上的物理主义，它只是把物理学更往下挖了一层，虽然经验上还无法确证这种更深层次的本质。现在我们可以把本文开头关于物理主义承诺的“上帝比喻”改写成泛灵论版本了：上帝创造世界的时候只需要创造那种绝对本质属性，世界上就有基本粒子的行为和各种物理定律，我们也就拥有了意识。

两种泛灵论，两种困境

这样看来泛灵论简直是特别棒的一种理论，它一石二鸟，解决了意识问题又弥补了科学的“缺陷”。但是，它显然不是完美的。抛开许多人直觉上认为它太扯淡了这个短板，我们也很难想象经验上该如何判断其正确与否，而且主流的泛灵论理论尚处于襁褓阶段，比起各种成熟的物理主义意识理论显得不太“科学”。虽然有一些泛灵论者试图联系量子力学领域的科学成果架起理论与经验的桥梁，但是——毕竟量子这个筐什么都能装。

更重要的是，正如物理主义在产生问题面前束手无策，泛灵论也有其在理论上似乎难以逾越的障碍。泛灵论的两大派别是构成性泛灵论和非构成性泛灵论（以涌现性泛灵论为代表）。它们都有各自的相对优势，也都有令人难以信服之处。

在构成性泛灵论者看来，意识的产生不需要什么神秘莫测的“涌现”过程，只需要那些“与意识有关的基本存在”聚集合成即可产生意识，就像许多粒子排列组合成桌子那样简单明了。可问题是，即使那些感受的、现象的、体验的东西弥漫在宇宙中，我们的主体意识似乎又不是它们的简单组合可以得到的。美国哲学家、心理学家威廉·詹姆士（William James）在1890年就生动地阐释了泛灵论的这一“结合问题”：“你随便怎么把一百个感觉（feelings）变换顺序然后紧紧地打包在一起，每一个感觉依然还是它原来的样子，被封闭在自己的躯壳里，密不透风，对其他感觉一无所知。这里或许会产生第一百零一个感觉，如果这一系列感觉各就其位，一个属于这一组感觉的意识就会出现。然而这第一百零一个感觉将会是一个全新的事实；或许出于某种奇怪的物理定律，那一百个感觉结合在一起的时候就预示了意识的创生；但一百个感觉与意识并没有实质的同一性，我们不可能从一百个感觉推导出意识，反之亦然；我们也无法（认真地）断言一百个感觉演化出了意识。”——换句话说，一百个独立的“小心灵”如何能合成一个大“大心灵”？意识和桌子的根本区别在于，一旦桌子已经构成了，我和你可以共用这张桌子，或者说共同“拥有它”；但我的意识必然是我独有的，虽然我可以有各种各样不同的意识状态，比如快乐、疼痛、苦思冥想，但只要是我的意识都必然具有“排他性”，我和你不可能共享主体意识。

哲学家们目前对结合问题并没有一个令人满意的解答。有人认为出路在于“现象键合”（phenomenal bonding），比如巴瑞·丹顿（Barry Dainton）提出当几个经验同时发生，统一的主体意识就产生了。也有人坦诚地说我们对于意识如何结合确实无知，有待未来的探索。还有一些人认为结合问题已经给了我们充足的理由放弃构成性泛灵论，而转向其他形式的泛灵论，比如将整个宇宙当做最基本的意识主体（但这样又必须解释结合问题的反面，即我们的意识是如何由宇宙意识分割而成的）。

当然，抛弃构成性泛灵论不一定意味着我们要做得那么极端，将“自下而上”的意识产生机制完全颠倒过来。与构成性泛灵论一样，涌现性泛灵论也坚持意识的基本单元处在微观层面，但我们的意识却是以某种更加玄妙莫测的方式涌现出来的，而非一般组合的产物。这里的“涌现”可以理解为，我们无法从底层的意识相关物的状态中推导出主体意识，而且主体意识拥有其“涌现基础”所不具有的全新属性。我们之前提到过涌现论，一些非还原物理主义者就喜欢用涌现来解释意识何以从神经活动中产生；此外，涌现不是心灵哲学领域独有的思想，人们经常把它与非线性系统、复杂性、混沌等更普遍的概念联系在一起，用来解释自然界各种玄妙的现象。但令人惋惜的是，涌现性泛灵论者在绕开结合问题的同时，似乎也失去了泛灵论最大的优势。也就是说，既然最终都要诉诸涌现来解释意识产生的奇妙机制，泛灵论不就回到了物理主义的同一起跑线了吗？这些泛灵论者可能会反驳称，泛灵论所要求的涌现相比非还原物理主义的涌现更加温和一些：物理主义的涌现意味着要跨越从“物理”到“非物理”的鸿沟，而涌现性泛灵论只要从“非主体意识”涌现出“主体意识”就可以了。但我们可以料想到，许多人没有被说服，因为很难比较这两道鸿沟究竟哪个更大。我们最终又被抛回了一望无垠的黑暗中。

至此，我们走马观花的泛灵论之旅要暂告一段落了。当代泛灵论在一片混沌的土壤上，汲取前人“尸骸”的养料开出了花朵。它简洁优美，却又前途未卜。泛灵论很可能是错的——人类在探索意识本质的征途上已经失败太多次，已经不敢奢望轻而易举的成功了——但这不应该阻止我们勇敢地继续走下去。

※特别鸣谢杨银烛、老猫、章鱼、EON对本文的修改意见与建议。

参考文献

• Stanford Encyclopedia of Philosophy: Panpsychism: https://plato.stanford.edu/entries/panpsychism/
• Alter, Torin & Yujin Nagasawa (eds.), 2015, Consciousness in the Physical World: Perspectives on Russellian Monism, New York: Oxford University Press.
• Brüntrup, Godehard & Ludwig Jaskolla (eds.), 2016, Panpsychism, New York: Oxford University Press.
• Chalmers, David J., 1996, The Conscious Mind: Towards a Fundamental Theory, New York: Oxford University Press.
• Eddington, Arthur Stanley, 1928, The Nature of the Physical World, Cambridge: Cambridge University Press.
• James, William, [1890] 1981, Principles of Psychology, vol. 1. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rosenberg, Gregg H., 2004, A Place for Consciousness, New York: Oxford University Press.
• Seager, William, 2016, Theories of Consciousness, London: Routledge.
• Skrbina, David (eds.), 2009, Mind that Abides: Panpsychism in the New Millennium, Amsterdam: John Benjamins Publishing Company.